Giordano Bruno – De gli eroici furori

Giordano Bruno- De gli eroici furori

 

ARGOMENTO DEL NOLANO SOPRA GLI EROICI FURORI:

[Dedica]

SCRITTO AL MOLTO ILLUSTRE SIGNOR FILIPPO SIDNEO

È’ cosa veramente, o generosissimo Cavalliero, da basso, bruto e sporco ingegno, d’essersi fatto constantemente studioso, et aver affisso un curioso pensiero circa o sopra la bellezza d’un corpo femenile. Che spettacolo (o Dio buono) più vile et ignobile può presentarsi ad un occhio di terso sentimento, che un uomo cogitabundo, afflitto, tormentato, triste, maninconioso: per dovenir or freddo, or caldo, or fervente, or tremante, or pallido, or rosso, or in mina di perplesso, or in atto di risoluto; un che spende il meglior intervallo di tempo, e gli più scelti frutti di sua vita corrente, destillando l’elixir del cervello con mettere in concetto, scritto, e sigillar in publichi monumenti, quelle continue torture, que’ gravi tormenti, que’ razionali discorsi, que’ faticosi pensieri, e quelli amarissimi studi destinati sotto la tirannide d’una indegna, imbecille, stolta e sozza sporcaria?

Che tragicomedia? che atto, dico, degno più di compassione e riso può esserne ripresentato in questo teatro del mondo, in questa scena delle nostre conscienze, che di tali e tanto numerosi suppositi fatti penserosi, contemplativi, constanti, fermi, fideli, amanti, coltori, adoratori e servi di cosa senza fede, priva d’ogni costanza, destituta d’ogni ingegno, vacua d’ogni merito, senza riconoscenza e gratitudine alcuna, dove non può capir più senso, intelletto e bontade, che trovarsi possa in una statua, o imagine depinta al muro? e dove è più superbia, arroganza, protervia, orgoglio, ira, sdegno, falsitade, libidine, avarizia, ingratitudine et altri crimi exiziali, che avessero possuto uscir veneni et instrumenti di morte dal vascello di Pandora, per aver pur troppo largo ricetto dentro il cervello di mostro tale? Ecco vergato in carte, rinchiuso in libri, messo avanti gli occhi, et intonato a gli orecchi un rumore, un strepito, un fracasso d’insegne, d’imprese, de motti, d’epistole, de sonetti, d’epigrammi, de libri, de prolissi scartafazzi, de sudori estremi, de vite consumate, con strida ch’assordiscon gli astri, lamenti che fanno ribombar gli antri infernali, doglie che fanno stupefar l’anime viventi, suspiri da far exinanire e compatir gli dèi, per quegli occhi, per quelle guance, per quel busto, per quel bianco, per quel vermiglio, per quella lingua, per quel dente, per quel labro, quel crine, quella veste, quel manto, quel guanto, quella scarpetta, quella pianella, quella parsimonia, quel risetto, quel sdegnosetto, quella vedova fenestra, quell’eclissato sole, quel martello; quel schifo, quel puzzo, quel sepolcro, quel cesso, quel mestruo, quella carogna, quella febre quartana, quella estrema ingiuria e torto di natura: che con una superficie, un’ombra, un fantasma, un sogno, un circeo incantesimo ordinato al serviggio della generazione, ne inganna in specie di bellezza. La quale insieme insieme viene e passa, nasce e muore, fiorisce e marcisce; et è bella cossì un pochettino a l’esterno, che nel suo intrinseco vera e stabilmente è contenuto un navilio, una bottega, una dogana, un mercato de quante sporcarie, tossichi e veneni abbia possuti produre la nostra madrigna natura; la quale dopo aver riscosso quel seme di cui la si serva, ne viene sovente a pagar d’un lezzo, d’un pentimento, d’una tristizia, d’una fiacchezza, d’un dolor di capo, d’una lassitudine, d’altri et altri malanni che son manifesti a tutto il mondo; a fin che amaramente dolga, dove suavemente proriva.

Ma che fo io? che penso? son forse nemico della generazione? ho forse in odio il sole? Rincrescemi forse il mio et altrui essere messo al mondo? Voglio forse ridur gli uomini a non raccòrre quel più dolce pomo che può produr l’orto del nostro terrestre paradiso? Son forse io per impedir l’instituto santo della natura? Debbo tentare di suttrarmi io o altro dal dolce amaro giogo che n’ha messo al collo la divina providenza? Ho forse da persuader a me et ad altri, che gli nostri predecessori sieno nati per noi, e noi non siamo nati per gli nostri successori? Non voglia, non voglia Dio che questo giamai abbia possuto cadermi nel pensiero. Anzi aggiongo che per quanti regni e beatitudini mi s’abbiano possuti proporre e nominare, mai fui tanto savio o buono che mi potesse venir voglia de castrarmi o dovenir eunuco. Anzi mi vergognarei se cossì come mi trovo in apparenza, volesse cedere pur un pelo a qualsivoglia che mangia degnamente il pane per servire alla natura e Dio benedetto. E se alla buona volontà soccorrer possano o soccorrano gl’instrumenti e gli lavori, lo lascio considerar solo a chi ne può far giudicio e donar sentenza. Io non credo d’esser legato: perché son certo che non bastarebbono tutte le stringhe e tutti gli lacci che abbian saputo e sappian mai intessere et annodare quanti furo e sono stringari e lacciaiuoli, (non so se posso dir) se fusse con essi la morte istessa, che volessero maleficiarmi. Né credo d’esser freddo, se a refrigerar il mio caldo non penso che bastarebbono le nevi del monte Caucaso o Rifeo. Or vedete dumque se è la raggione o qualche difetto che mi fa parlare.

Che dumque voglio dire? che voglio conchiudere? che voglio determinare? Quel che voglio conchiudere e dire, o Cavalliero illustre, è che quel ch’è di Cesare sia donato a Cesare, e quel ch’è de Dio sia renduto a Dio. Voglio dire che a le donne, benché talvolta non bastino gli onori et ossequii divini, non perciò se gli denno onori et ossequii divini. Voglio che le donne siano cossì onorate et amate, come denno essere amate et onorate le donne; per tal causa dico, e per tanto, per quanto si deve a quel poco, a quel tempo e quella occasione, se non hanno altra virtù che naturale, cioè di quella bellezza, di quel splendore, di quel serviggio: senza il quale denno esser stimate più vanamente nate al mondo che un morboso fungo, qual con pregiudicio de meglior piante occupa la terra; e più noiosamente che qualsivoglia napello o vipera che caccia il capo fuor di quella. Voglio dire che tutte le cose de l’universo, perché possano aver fermezza e consistenza, hanno gli suoi pondi, numeri, ordini e misure, a fin che siano dispensate e governate con ogni giustizia e raggione. Là onde Sileno, Bacco, Pomona, Vertunno, il dio di Lampsaco, et altri simili che son dèi da tinello, da cervosa forte e vino rinversato, come non siedeno in cielo a bever nettare e gustar ambrosia nella mensa di Giove, Saturno, Pallade, Febo et altri simili: cossì gli lor fani, tempii, sacrificii e culti denno essere differenti da quelli de costoro.

Voglio finalmente dire che questi furori eroici ottegnono suggetto et oggetto eroico: e però non ponno più cadere in stima d’amori volgari e naturaleschi, che veder si possano delfini su gli alberi de le selve, e porci cinghiali sotto gli marini scogli. Però per liberare tutti da tal suspizione, avevo pensato prima di donar a questo libro un titolo simile a quello di Salomone, il quale sotto la scorza d’amori et affetti ordinarii, contiene similmente divini et eroici furori, come interpretano gli mistici e cabalisti dottori: volevo (per dirla) chiamarlo Cantica. Ma per più caggioni mi sono astenuto al fine: de le quali ne voglio referir due sole. L’una per il timor ch’ho conceputo dal rigoroso supercilio de certi farisei, che cossì mi stimarebono profano per usurpar in mio naturale e fisico discorso titoli sacri e sovranaturali; come essi sceleratissimi e ministri d’ogni ribaldaria si usurpano più altamente che dir si possa gli titoli de sacri, de santi, de divini oratori, de figli de Dio, de sacerdoti, de regi: stante che stiamo aspettando quel giudicio divino che farà manifesta la lor maligna ignoranza et altrui dottrina, la nostra simplice libertà e l’altrui maliciose regole, censure et instituzioni. L’altra per la grande dissimilitudine che si vede fra il volto di questa opra e quella, quantumque medesimo misterio e sustanza d’anima sia compreso sotto l’ombra dell’una e l’altra: stante che là nessuno dubita che il primo instituto del sapiente fusse più tosto di figurar cose divine che di presentar altro; perché ivi le figure sono aperta e manifestamente figure, et il senso metaforico è conosciuto di sorte che non può esser negato per metaforico: dove odi quelli occhi di colombe, quel collo di torre, quella lingua di latte, quella fragranzia d’incenso, que’ denti che paiono greggi de pecore che descendono dal lavatoio, que’ capelli che sembrano le capre che vegnono giù da la montagna di Galaad. Ma in questo poema non si scorge volto che cossì al vivo ti spinga a cercar latente et occolto sentimento: atteso che per l’ordinario modo di parlare e de similitudini più accomodate a gli sensi communi, che ordinariamente fanno gli accorti amanti, e soglion mettere in versi e rime gli usati poeti, son simili a i sentimenti de coloro che parlarono a Citereida, a Licori, a Dori, a Cinzia, a Lesbia, a Corinna, a Laura et altre simili: onde facilmente ogn’uno potrebbe esser persuaso che la fondamentale e prima intenzion mia sia stata addirizzata da ordinario amore che m’abbia dettati concetti tali; il quale appresso per forza de sdegno s’abbia improntate l’ali e dovenuto eroico; come è possibile di convertir qualsivoglia fola, romanzo, sogno e profetico enigma, e transferirle in virtù di metafora e pretesto d’allegoria a significar tutto quello che piace a chi più comodamente è atto a stiracchiar gli sentimenti: e far cossì tutto di tutto, come tutto essere in tutto disse il profondo Anaxagora. Ma pensi chi vuol quel che gli pare e piace, ch’alfine o voglia o non, per giustizia la deve ognuno intendere e definire come l’intendo e definisco io, non io come l’intende e definisce lui: perché come gli furori di quel sapiente Ebreo hanno gli proprii modi ordini e titolo che nessuno ha possuto intendere e potrebbe meglio dechiarar che lui se fusse presente; cossì questi Cantici hanno il proprio titolo ordine e modo che nessun può meglio dechiarar et intendere che io medesimo quando non sono absente.

D’una cosa voglio che sia certo il mondo: che quello per il che io mi essagito in questo proemiale argomento, dove singularmente parlo a voi eccellente Signore, e ne gli Dialogi formati sopra gli seguenti articoli, sonetti e stanze, è ch’io voglio ch’ogn’un sappia ch’io mi stimarei molto vituperoso e bestialaccio, se con molto pensiero, studio e fatica mi fusse mai delettato o delettasse de imitar (come dicono) un Orfeo circa il culto d’una donna in vita; e dopo morte, se possibil fia, ricovrarla da l’inferno: se a pena la stimarei degna, senza arrossir il volto, d’amarla sul naturale di quell’istante del fiore della sua beltade, e facultà di far figlioli alla natura e dio; tanto manca che vorrei parer simile a certi poeti e versificanti in far trionfo d’una perpetua perseveranza di tale amore, come d’una cossì pertinace pazzia, la qual sicuramente può competere con tutte l’altre specie che possano far residenza in un cervello umano: tanto, dico, son lontano da quella vanissima, vilissima e vituperosissima gloria, che non posso credere ch’un uomo che si trova un granello di senso e spirito, possa spendere più amore in cosa simile che io abbia speso al passato e possa spendere al presente. E per mia fede, se io voglio adattarmi a defendere per nobile l’ingegno di quel tosco poeta che si mostrò tanto spasimare alle rive di Sorga per una di Valclusa, e non voglio dire che sia stato un pazzo da catene, donarommi a credere, e forzarommi di persuader ad altri, che lui per non aver ingegno atto a cose megliori, volse studiosamente nodrir quella melancolia, per celebrar non meno il proprio ingegno su quella matassa, con esplicar gli affetti d’un ostinato amor volgare, animale e bestiale, ch’abbiano fatto gli altri ch’han parlato delle lodi della mosca, del scarafone, de l’asino, de Sileno, de Priapo, scimie de quali son coloro ch’han poetato a’ nostri tempi delle lodi de gli orinali, de la piva, della fava, del letto, delle bugie, del disonore, del forno, del martello, della caristia, de la peste; le quali non meno forse sen denno gir altere e superbe per la celebre bocca de canzonieri suoi, che debbano e possano le prefate et altre dame per gli suoi.

Or (perché non si faccia errore) qua [non] voglio che sia tassata la dignità di quelle che son state e sono degnamente lodate e lodabili: non quelle che possono essere e sono particolarmente in questo paese Britannico, a cui doviamo la fideltà et amore ospitale: perché dove si biasimasse tutto l’orbe, non si biasima questo che in tal proposito non è orbe, né parte d’orbe: ma diviso da quello in tutto, come sapete; dove si raggionasse de tutto il sesso femenile, non si deve né può intendere de alcune vostre, che non denno esser stimate parte di quel sesso: perché non son femine, non son donne: ma (in similitudine di quelle) son nimfe, son dive, son di sustanza celeste; tra le quali è lecito di contemplar quell’unica Diana, che in questo numero e proposito non voglio nominare. Comprendasi dumque il geno ordinario. E di quello ancora indegna et ingiustamente perseguitarei le persone: perciò che a nessuna particulare deve essere improperato l’imbecillità e condizion del sesso, come né il difetto e vizio di complessione: atteso che se in ciò è fallo et errore, deve essere attribuito per la specie alla natura, e non per particolare a gl’individui. Certamente quello che circa tai supposti abomino è quel studioso e disordinato amor venereo che sogliono alcuni spendervi, de maniera che se gli fanno servi con l’ingegno, e vi vegnono a cattivar le potenze et atti più nobili de l’anima intellettiva. Il qual intento essendo considerato, non sarà donna casta et onesta che voglia per nostro naturale e veridico discorso contristarsi e farmisi più tosto irata, che sottoscrivendomi amarmi di vantaggio, vituperando passivamente quell’amor nelle donne verso gli uomini, che io attivamente riprovo ne gli uomini verso le donne. Tal dumque essendo il animo, ingegno, parere e determinazione, mi protesto che il mio primo e principale, mezzano et accessorio, ultimo e finale intento in questa tessitura fu et è d’apportare contemplazion divina, e metter avanti a gli occhi et orecchie altrui furori non de volgari, ma eroici amori, ispiegati in due parti: de le quali ciascuna è divisa in cinque dialogi.

ARGOMENTO DE’ CINQUE DIALOGI DE LA PRIMA PARTE.

Nel Primo dialogo della prima parte son cinque articoli, dove per ordine: nel primo si mostrano le cause e principii motivi intrinseci sotto nome e figura del monte, e del fiume, e de muse che si dechiarano presenti, non perché chiamate, invocate e cercate, ma più tosto come quelle che più volte importunamente si sono offerte: onde vegna significato che la divina luce è sempre presente; s’offre sempre, sempre chiama e batte a le porte de nostri sensi et altre potenze cognoscitive et apprensive: come pure è significato nella Canticadi Salomone dove si dice: “En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per cancellos, et prospiciens per fenestras ”. La qual spesso per varie occasioni et impedimenti avvien che rimagna esclusa fuori e trattenuta. Nel secondo articolo si mostra quali sieno que’ suggetti, oggetti, affetti, instrumenti et effetti per li quali s’introduce, si mostra e prende il possesso nell’anima questa divina luce: perché la inalze e la converta in Dio. Nel terzo il proponimento, definizione e determinazione che fa l’anima ben informata circa l’uno, perfetto et ultimo fine. Nel quarto la guerra civile che séguita e si discuopre contra il spirito dopo tal proponimento; onde disse la Cantica: “Noli mirari quia nigra sum: decoloravit enim me sol, quia fratres mei pugnaverunt contra me, quam posuerunt custodem in vineis”. Là sono esplicati solamente come quattro antesignani: l’Affetto, l’Appulso fatale, la Specie del bene, et il Rimorso; che son seguitati da tante coorte militari de tante, contrarie, varie e diverse potenze, con gli lor ministri, mezzi et organi che sono in questo composto. Nel quinto s’ispiega una naturale contemplazione in cui si mostra che ogni contrarietà si riduce a l’amicizia: o per vittoria de l’uno de’ contrarii, o per armonia e contemperamento, o per qualch’altra raggione di vicissitudine; ogni lite alla concordia, ogni diversità a l’unità: la qual dottrina è stata da noi distesa ne gli discorsi d’altri dialogi.

Nel Secondo dialogo viene più esplicatamente descritto l’ordine et atto della milizia che si ritrova nella sustanza di questa composizione del furioso; et ivi: nel primo articolo si mostrano tre sorte di contrarietà: la prima d’un affetto et atto contra l’altro, come dove son le speranze fredde e gli desiderii caldi; la seconda de medesimi affetti et atti in se stessi, non solo in diversi, ma et in medesimi tempi; come quando ciascuno non si contenta di sé, ma attende ad altro: et insieme insieme ama et odia; la terza tra la potenza che séguita et aspira, e l’oggetto che fugge e si suttrae. Nel secondo articolo si manifesta la contrarietà ch’è come di doi contrarii appulsi in generale; alli quali si rapportano tutte le particolari e subalternate contrarietadi, mentre come a doi luoghi e sedie contrarie si monta o scende: anzi il composto tutto per la diversità de le inclinazioni che son nelle diverse parti, e varietà de disposizioni che accade nelle medesime, viene insieme insieme a salire et abbassare, a farsi avanti et adietro, ad allontanarsi da sé e tenersi ristretto in sé. Nel terzo articolo si discorre circa la conseguenza da tal contrarietade.

Nel Terzo dialogo si fa aperto quanta forza abbia la volontade in questa milizia, come quella a cui sola appartiene ordinare, cominciare, exeguire e compire; cui vien intonato nella Cantica: “Surge, propera, columba mea, et veni: iam enim hiems transiit, imber abiit, flores apparuerunt in terra nostra; tempus putationis advenit”. Questa sumministra forza ad altri in molte maniere, et a se medesima specialmente quando si reflette in se stessa, e si radoppia; all’or che vuol volere, e gli piace che voglia quel che vuole; o si ritratta, all’or che non vuol quel che vuole, e gli dispiace che voglia quel che vuole: cossì in tutto e per tutto approva quel ch’è bene e quel tanto che la natural legge e giustizia gli definisce: e mai affatto approva quel che è altrimente. E questo è quanto si esplica nel primo e secondo articolo. Nel terzo si vede il gemino frutto di tal efficacia, secondo che (per consequenza de l’affetto che le attira e rapisce) le cose alte si fanno basse, e le basse dovegnono alte; come per forza de vertiginoso appulso e vicissitudinal successo dicono che la fiamma s’inspessa in aere, vapore et acqua; e l’acqua s’assottiglia in vapore, aere e fiamma.

In sette articoli del Quarto dialogo si contempla l’impeto e vigor de l’intelletto, che rapisce l’affetto seco, et il progresso de pensieri del furioso composto, e delle passioni de l’anima che si trova al governo di questa republica cossì turbulenta. Là non è oscuro chi sia il cacciatore, l’ucellatore, la fiera, gli cagnuoli, gli pulcini, la tana, il nido, la rocca, la preda, il compimento de tante fatiche, la pace, riposo e bramato fine de sì travaglioso conflitto.

Nel Quinto dialogo si descrive il stato del furioso in questo mentre, et è mostro l’ordine, raggione e condizion de studii e fortune. Nel primo articolo per quanto appartiene a perseguitar l’oggetto che si fa scarso di sé. Nel secondo quanto al continuo e non remittente concorso de gli affetti. Nel terzo quanto a gli alti e caldi, benché vani proponimenti. Nel quarto quanto al volontario volere. Nel quinto quanto a gli pronti e forti ripari e soccorsi. Ne gli seguenti si mostra variamente la condizion di sua fortuna, studio e stato, con la raggione e convenienza di quelli, per le antitesi, similitudini e comparazioni espresse in ciascuno di essi articoli.

ARGOMENTO DE’ CINQUE DIALOGI DELLA SECONDA PARTE.

Nel Primo dialogo della seconda parte s’adduce un seminario delle maniere e raggioni del stato dell’eroico furioso. Ove nel primo sonetto vien descritto il stato di quello sotto la ruota del tempo. Nel secondo viene ad iscusarsi dalla stima d’ignobile occupazione et indegna iattura della angustia e brevità del tempo. Nel terzo accusa l’impotenza de suoi studi gli quali quantumque all’interno sieno illustrati dall’eccellenza de l’oggetto, questo per l’incontro viene ad essere offoscato et annuvolato da quelli. Nel quarto è il compianto del sforzo senza profitto delle facultadi de l’anima mentre cerca risorgere con l’imparità de le potenze a quel stato che pretende e mira. Nel quinto vien rammentata la contrarietà e domestico conflitto che si trova in un suggetto, onde non possa intieramente appigliarsi ad un termine o fine. Nel sesto vien espresso l’affetto aspirante. Nel settimo vien messa in considerazione la mala corrispondenza che si trova tra colui ch’aspira, e quello a cui s’aspira. Nell’ottavo è messa avanti gli occhi la distrazzion dell’anima, conseguente della contrarietà de cose esterne et interne tra loro, e de le cose interne in se stesse, e de le cose esterne in se medesime. Nel nono è ispiegata l’etate et il tempo del corso de la vita ordinarii all’atto de l’alta e profonda contemplazione: per quel che non vi conturba il flusso o reflusso della complessione vegetante: ma l’anima si trova in condizione stazionaria e come quieta. Nel decimo l’ordine e maniera in cui l’eroico amore tal’or ne assale, fere e sveglia. Nell’undecimo la moltitudine delle specie et idee particolari che mostrano l’eccellenza della marca dell’unico fonte di quelle, mediante le quali vien incitato l’affetto verso alto. Nel duodecimo s’esprime la condizion del studio umano verso le divine imprese, perché molto si presume prima che vi s’entri, e nell’entrare istesso: ma quando poi s’ingolfa e vassi più verso il profondo, viene ad essere smorzato il fervido spirito di presunzione, vegnono relassati i nervi, dismessi gli ordegni, inviliti gli pensieri, svaniti tutti dissegni, e riman l’animo confuso, vinto et exinanito. Al qual proposito fu detto dal sapiente: “qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria”. Nell’ultimo è più manifestamente espresso quello che nel duodecimo è mostrato in similitudine e figura.

Nel Secondo dialogo è in un sonetto, et un discorso dialogale sopra di quello, specificato il primo motivo che domò il forte, ramollò il duro, et il rese sotto l’amoroso imperio di Cupidine superiore, con celebrar tal vigilanza, studio, elezzione e scopo.

Nel Terzo dialogo in quattro proposte e quattro risposte del core a gli occhi, e de gli occhi al core, è dechiarato l’essere e modo delle potenze cognoscitive et appetitive. Là si manifesta qualmente la volontà è risvegliata, addirizzata, mossa e condotta dalla cognizione; e reciprocamente la cognizione è suscitata, formata e ravvivata dalla volontade, procedendo or l’una da l’altra, or l’altra da l’una. Là si fa dubio se l’intelletto o generalmente la potenza conoscitiva, o pur l’atto della cognizione, sia maggior de la volontà o generalmente della potenza appetitiva, o pur de l’affetto: se non si può amare più che intendere, e tutto quello ch’in certo modo si desidera, in certo modo ancora si conosce, e per il roverso; onde è consueto di chiamar l’appetito ‘cognizione’, perché veggiamo che gli Peripatetici nella dottrina de quali siamo allievati e nodriti in gioventù, sin a l’appetito in potenza et atto naturale chiamano ‘cognizione’; onde tutti effetti, fini e mezzi, principii, cause et elementi distingueno in prima, media, et ultimamente noti secondo la natura: nella quale fanno in conclusione concorrere l’appetito e la cognizione. Là si propone infinita la potenza della materia, et il soccorso dell’atto che non fa essere la potenza vana. Laonde cossì non è terminato l’atto della volontà circa il bene, come è infinito et interminabile l’atto della cognizione circa il vero: onde ‘ente’, ‘vero’ e ‘buono’ son presi per medesimo significante, circa medesima cosa significata.

Nel Quarto dialogo son figurate et alcunamente ispiegate le nove raggioni della inabilità, improporzionalità e difetto dell’umano sguardo e potenza apprensiva de cose divine. Dove nel primo cieco, che è da natività, è notata la raggione ch’è per la natura che ne umilia et abbassa. Nel secondo cieco per il tossico della gelosia è notata quella ch’è per l’irascibile e concupiscibile che ne diverte e desvia. Nel terzo cieco per repentino apparimento d’intensa luce si mostra quella che procede dalla chiarezza de l’oggetto che ne abbaglia. Nel quarto, allievato e nodrito a lungo a l’aspetto del sole, quella che da troppo alta contemplazione de l’unità, che ne fura alla moltitudine. Nel quinto che sempre mai ha gli occhi colmi de spesse lacrime, è designata l’improporzionalità de mezzi tra la potenza et oggetto che ne impedisce. Nel sesto che per molto lacrimar have svanito l’umor organico visivo, è figurato il mancamento de la vera pastura intellettuale che ne indebolisce. Nel settimo cui gli occhi sono inceneriti da l’ardor del core, è notato l’ardente affetto che disperge, attenua e divora tal volta la potenza discretiva. Nell’ottavo, orbo per la ferita d’una punta di strale, quello che proviene dall’istesso atto dell’unione della specie de l’oggetto; la qual vince, altera e corrompe la potenza apprensiva, che è suppressa dal peso, e cade sotto l’impeto de la presenza di quello; onde non senza raggion talvolta la sua vista è figurata per l’aspetto di folgore penetrativo. Nel nono, che per esser mutolo non può ispiegar la causa della sua cecitade, vien significata la raggion de le raggioni, la quale è l’occolto giudicio divino che a gli uomini ha donato questo studio e pensiero d’investigare, de sorte che non possa mai gionger più alto che alla cognizione della sua cecità et ignoranza, e stimar più degno il silenzio ch’il parlare. Dal che non vien iscusata né favorita l’ordinaria ignoranza; perché è doppiamente cieco chi non vede la sua cecità: e questa è la differenza tra gli profettivamente studiosi, e gli ociosi insipienti: che questi son sepolti nel letargo della privazion del giudicio di suo non vedere, e quelli sono accorti, svegliati e prudenti giudici della sua cecità; e però son nell’inquisizione, e nelle porte de l’acquisizione della luce: delle quali son lungamente banditi gli altri.

ARGOMENTO ET ALLEGORIA DEL QUINTO DIALOGO.

Nel Quinto dialogo, perché vi sono introdotte due donne, alle quali (secondo la consuetudine del mio paese) non sta bene di commentare, argumentare, desciferare, saper molto, et esser dottoresse per usurparsi ufficio d’insegnare e donar instituzione, regola e dottrina a gli uomini; ma ben de divinar e profetar qualche volta che si trovano il spirito in corpo: però gli ha bastato de farsi solamente recitatrici della figura lasciando a qualche maschio ingegno il pensiero e negocio di chiarir la cosa significata. Al quale (per alleviar overamente tòrgli la fatica) fo intendere qualmente questi nove ciechi, come in forma d’ufficio e cause esterne, cossì con molte altre differenze suggettive correno con altra significazione, che gli nove del dialogo precedente: atteso che secondo la volgare imaginazione delle nove sfere, mostrano il numero, ordine e diversità de tutte le cose che sono subsistenti infra unità absoluta, nelle quali e sopra le quali tutte sono ordinate le proprie intelligenze che secondo certa similitudine analogale dependono dalla prima et unica. Queste da Cabalisti, da Caldei, da Maghi, da Platonici e da cristiani teologi son distinte in nove ordini per la perfezzione del numero che domina nell’università de le cose, et in certa maniera formaliza il tutto: e però con semplice raggione fanno che si significhe la divinità, e secondo la reflessione e quadratura in se stesso, il numero e la sustanza de tutte le cose dependenti. Tutti gli contemplatori più illustri, o sieno filosofi, o siano teologi, o parlino per raggione e proprio lume, o parlino per fede e lume superiore, intendeno in queste intelligenze il circolo di ascenso e descenso. Quindi dicono gli Platonici che per certa conversione accade che quelle che son sopra il fato si facciano sotto il fato del tempo e mutazione, e da qua montano altre al luogo di quelle. Medesima conversione è significata dal pitagorico poeta, dove dice:

Has omnes ubi mille rotam volvere per annos
Lethaeum ad fluvium deus evocat agmine magno:
rursus ut incipiant in corpora velle reverti.

Questo (dicono alcuni) è significato dove è detto in revelazione che il drago starà avvinto nelle catene per mille anni, e passati quelli sarà disciolto. A cotal significazione voglion che mirino molti altri luoghi dove il millenario ora è espresso, ora è significato per uno anno, ora per una etade, ora per un cubito, ora per una et un’altra maniera. Oltre che certo il millenario istesso non si prende secondo le revoluzioni definite da gli anni del sole, ma secondo le diverse raggioni delle diverse misure et ordini con li quali son dispensate diverse cose: perché cossì son differenti gli anni de gli astri, come le specie de particolari non son medesime. Or quanto al fatto della revoluzione, è divolgato appresso gli cristiani teologi, che da ciascuno de’ nove ordini de spiriti sieno trabalzate le moltitudini de legioni a queste basse et oscure regioni; e che per non esser quelle sedie vacanti, vuole la divina providenza che di queste anime che vivono in corpi umani siano assumpte a quella eminenza. Ma tra filosofi Plotino solo ho visto dire espressamente come tutti teologi grandi, che cotal revoluzione non è de tutti, né sempre: ma una volta. E tra teologi Origene solamente come tutti filosofi grandi, dopo gli Saduchini et altri molti riprovati, have ardito de dire che la revoluzione è vicissitudinale e sempiterna; e che tutto quel medesimo che ascende ha da ricalar a basso: come si vede in tutti gli elementi e cose che sono nella superficie, grembo e ventre de la natura. Et io per mia fede dico e confermo per convenientissimo, con gli teologi e color che versano su le leggi et instituzioni de popoli, quel senso loro: come non manco d’affirmare et accettar questo senso di quei che parlano secondo la raggion naturale tra’ pochi, buoni e sapienti. L’opinion de quali degnamente è stata riprovata per esser divolgata a gli occhi della moltitudine; la quale se a gran pena può essere refrenata da vizii e spronata ad atti virtuosi per la fede de pene sempiterne, che sarrebe se la si persuadesse qualche più leggiera condizione in premiar gli eroici et umani gesti, e castigare gli delitti e sceleragini? Ma per venire alla conclusione di questo mio progresso: dico che da qua si prende la raggione e discorso della cecità e luce di questi nove, or vedenti, or ciechi, or illuminati; quali son rivali ora nell’ombre e vestigii della divina beltade, or sono al tutto orbi, ora nella più aperta luce pacificamente si godeno. All’or che sono nella prima condizione, son ridutti alla stanza di Circe, la qual significa la omniparente materia, et è detta figlia del sole, perché da quel padre de le forme ha l’eredità e possesso di tutte quelle le quali con l’aspersion de le acqui, cioè con l’atto della generazione, per forza d’incanto, cioè d’occolta armonica raggione, cangia il tutto, facendo dovenir ciechi quelli che vedeno: perché la generazione e corrozzione è causa d’oblio e cecità, come esplicano gli antichi con la figura de le anime che si bagnano et inebriano di Lete.

Quindi dove gli ciechi si lamentano dicendo: “Figlia e madre di tenebre et orrore”, è significata la conturbazion e contristazion de l’anima che ha perse l’ali, la quale se gli mitiga all’or che è messa in speranza di ricovrarle. Dove Circe dice “Prendete un altro mio vase fatale”, è significato che seco portano il decreto e destino del suo cangiamento, il qual però è detto essergli porgiuto dalla medesima Circe; perché un contrario è originalmente nell’altro, quantumque non vi sia effettualmente: onde disse lei, che sua medesima mano non vale aprirlo, ma commetterlo. Significa ancora che son due sorte d’acqui: inferiori sotto il firmamento che acciecano, e superiori sopra il firmamento che illuminano: quelle che sono significate da Pitagorici e Platonici nel descenso da un tropico et ascenso da un altro. Là dove dice “Per largo e per profondo peregrinate il mondo, cercate tutti gli numerosi regni”, significa che non è progresso immediato da una forma contraria a l’altra, né regresso immediato da una forma a la medesima: però bisogna trascorrere, se non tutte le forme che sono nella ruota delle specie naturali, certamente molte e molte di quelle. Là s’intendeno illuminati da la vista de l’oggetto, in cui concorre il ternario delle perfezzioni, che sono beltà, sapienza e verità, per l’aspersion de l’acqui che negli sacri libri son dette acqui de sapienza, fiumi d’acqua di vita eterna. Queste non si trovano nel continente del mondo, ma penitus toto divisim ab orbe, nel seno dell’Oceano, dell’Amfitrite, della divinità, dove è quel fiume che apparve revelato procedente dalla sedia divina, che have altro flusso che ordinario naturale. Ivi son le Ninfe, cioè le beate e divine intelligenze che assisteno et amministrano alla prima intelligenza, la quale è come la Diana tra le nimfe de gli deserti. Quella sola tra tutte l’altre è per la triplicata virtude, potente ad aprir ogni sigillo, a sciòrre ogni nodo, a discuoprir ogni secreto, e disserrar qualsivoglia cosa rinchiusa. Quella con la sua sola presenza e gemino splendore del bene e vero, di bontà e bellezza appaga le volontadi e gl’intelletti tutti: aspergendoli con l’acqui salutifere di ripurgazione. Qua è conseguente il canto e suono, dove son nove intelligenze, nove muse, secondo l’ordine de nove sfere; dove prima si contempla l’armonia di ciascuna, che è continuata con l’armonia de l’altra; perché il fine et ultimo della superiore è principio e capo dell’inferiore, perché non sia mezzo e vacuo tra l’una et altra: e l’ultimo de l’ultima per via de circolazione concorre con il principio della prima. Perché medesimo è più chiaro e più occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinita potenza et infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altri luoghi. Appresso si contempla l’armonia e consonanza de tutte le sfere, intelligenze, muse et instrumenti insieme; dove il cielo, il moto de’ mondi, l’opre della natura, il discorso de gl’intelletti, la contemplazion della mente, il decreto della divina providenza, tutti d’accordo celebrano l’alta e magnifica vicissitudine che agguaglia l’acqui inferiori alle superiori, cangia la notte col giorno, et il giorno con la notte, a fin che la divinità sia in tutto, nel modo con cui tutto è capace di tutto, e l’infinita bontà infinitamente si communiche secondo tutta la capacità de le cose.

Questi son que’ discorsi, gli quali a nessuno son parsi più convenevoli ad essere addirizzati e raccomandati che a voi, Signor eccellente: a fin ch’io non vegna a fare, come penso aver fatto alcuna volta per poca advertenza, e molti altri fanno quasi per ordinario, come colui che presenta la lira ad un sordo et il specchio ad un cieco. A voi dumque si presentano, perché l’Italiano raggioni con chi l’intende; gli versi sien sotto la censura e protezzion d’un poeta; la filosofia si mostre ignuda ad un sì terso ingegno come il vostro; le cose eroiche siano addirizzate ad un eroico e generoso animo, di qual vi mostrate dotato; gli officii s’offrano ad un suggetto sì grato, e gli ossequii ad un signor talmente degno qualmente vi siete manifestato per sempre. E nel mio particolare vi scorgo quello che con maggior magnanimità m’avete prevenuto ne gli officii, che alcuni altri con riconoscenza m’abbiano seguitato.
VALE.

AVERTIMENTO A’ LETTORI.

Amico lettore, m’occorre al fine da obviare al rigore d’alcuno a cui piacesse che tre de’ sonetti che si trovano nel primo dialogo della seconda parte de’ Furori eroicisiano in forma simili a gli altri, che sono nel medesimo dialogo: voglio che vi piaccia d’aggiongere a tutti tre gli suoi tornelli. A quello che comincia Quel ch’il mio cor, giongete in fine:

Onde di me si diche:
costui or ch’hav’affissi gli occhi al sole,
che fu rival d’Endimion si duole.

A quello che comincia Se da gli eroi, giongete in fine:

Ciel, terr’, orco s’opponi;
s’ella mi splend’e accende et èmmi a lato,
farammi illustre, potente e beato.

A quello che comincia Avida di trovar, giongete al fine:

Lasso, que’ giorni lieti
troncommi l’efficacia d’un instante,
che femmi a lungo infortunato amante.

ALCUNI ERRORI DI STAMPA PIÙ URGENTI.

Piacciavi, benigno lettore, prima che leggere di corregere. Da A in sino a Q significano gli quinterni; il numero seguente quella lettera, significa la carta; f significa la faccia prima o seconda; l significa la linea.

A 1, f 2, l8 2: correte a’ miei dolori; A 2, f 1, li 12: ritenendolo da cose; f 2, li 30: homerica poesia; A 4, f 1, li 15: illustre mentre canto di morte cipressi et inferni; A 7, f 1, li 4: la gelosia sconsola; li 11: di regione; B 1, f 2, li 7: potran ben soli con sua diva corte; C 2, f 1, li 2: sappia certo che se quei; lin 4: seguite che parlino; li 23: son divini; C 7, f 2; l 15: suspicientes in; D 8, f 1, [l 26]: Alti, profondi; f 2, l 10: compagni del mio core; E 6, f 1, l 21: intrattiene in quel essere; F 1, f 1, li 16: dice quell’altezza; G 8, f 1, l 2 che fa volgar; I 2, f 1, li 17: per quanto mi si diè; K 5, f 2, li 19: Del gratioso sguardo apri le porte; L 6, f 2, li 21: XII, Cesa.; L 7, f 1, l 10: da cure moleste; M 4, f 1, li 15: ergo; Cor.; N 5, f 1, lin penultima: Deucalion; O 3, f 1, li 14: hammi si crudament’il spirto infetto; O 4, f 2, li 10: Il Nil d’ogn’altro suon; O 5, f 2, li 13: intromettea la luce; O 7, f 1, li 6: Aspra ferit’ empio ardor; li 13: appresso Dite; f 2, li ultima: in quello aspira per certo più; O 8, f 2, l ultima: alli quali si mostra, non proviene con misura di moto e tempo, come accade nelle; P 6, f 1, li antepenultima: quale chiumque have ingegno; P 7, f 1, li 12: Siam nove spirti che molt’anni; Q 1, f 1, li 10: Ch’io possa esprimere. Q 4, f 1, l 1: De le dimore alterne.

ISCUSAZION DEL NOLANO ALLE PIÙ VIRTUOSE E LEGGIADRE DAME.

[Poesia]

De l’Inghilterra o vaghe Ninfe e belle,
non voi ha nostro spirt’in schif’, e sdegna;
né per mettervi giù suo stil s’ingegna,
se non convien che femine v’appelle.
Né computar, né eccettuar da quelle,
son certo che voi dive mi convegna:
se l’influsso commun in voi non regna,
e siete in terra quel ch’in ciel le stelle.
De voi, o Dame, la beltà sovrana
nostro rigor né morder può, né vuole,
che non fa mira a specie sopr’umana.
Lungi arsenico tal quindi s’invole,
dove si scorge l’unica Diana,
qual è tra voi quel che tra gli astri il sole.
L’ingegno, le parole
e ‘l mio (qualumque sia) vergar di carte
faranv’ ossequios’il studio e l’arte.

[PRIMA PARTE] DE GLI EROICI FURORI

DIALOGO PRIMO.

INTERLOCUTORI:
Tansillo, Cicada

TANSILLO – Gli furori dumque atti più ad esser qua primieramente locati e considerati, son questi che ti pono avanti secondo l’ordine a me parso più conveniente.

CICADA – Cominciate pur a leggerli.

[TANSILLO]

[1]

Muse che tante volte ributtai,
importune correte a’ miei dolori,
per consolarmi sole ne’ miei guai
con tai versi, tai rime e tai furori,
con quali ad altri vi mostraste mai,
che de mirti si vantan et allori;

[2]

or sia appo voi mia aura, àncora e porto,
se non mi lice altrov’ir a diporto.

[3]

O monte, o dive, o fonte
ov’abito, converso e mi nodrisco;
dove quieto imparo et imbellisco;
alzo, avviv’, orno, il cor, il spirto e fronte:
morte, cipressi, inferni
cangiate in vita, in lauri, in astri eterni.

È da credere che più volte e per più caggioni le ributtasse, tra le quali possono esser queste. Prima perché, come deve il sacerdote de le muse, non ha possut’esser ocioso: perché l’ocio non può trovarsi là dove si combatte contra gli ministri e servi de l’invidia, ignoranza e malignitade. Secondo, per non assistergli degni protectori e defensori che l’assicurassero, iuxta quello:

Non mancaranno, o Flacco, gli Maroni,
se penuria non è de Mecenati.

Appresso per trovarsi ubligato alla contemplazion, e studi de filosofia: li quali se non son più maturi, denno però come parenti de le Muse esser predecessori a quelle. Oltre perché traendolo da un canto la tragica Melpomene con più materia che vena, e la comica Talia con più vena che materia da l’altro, accadeva che l’una suffurandolo a l’altra, lui rimanesse in mezzo più tosto neutrale e sfacendato, che comunmente negocioso. Finalmente per l’autorità de censori che ritenendolo da cose più degne et alte, alle quali era naturalmente inchinato, cattivavano il suo ingegno: perché da libero sotto la virtù lo rendesser cattivo sott’una vilissima e stolta ipocrisia. Al fine nel maggior fervor de fastidi nelli quali incorse, è avvenuto che non avend’altronde da consolarsi, accettasse l’invito di costoro, che son dette inebriarlo de tai furori, versi e rime, con quali non si mostraro ad altri: perché in quest’opra più riluce d’invenzione che d’imitazione.

CICADA – Dite: che intende per quei che si vantano de mirti et allori?

TANSILLO – Si vantano e possono vantarsi de mirto quei che cantano d’amori: alli quali (se nobilmente si portano) tocca la corona di tal pianta consecrata a Venere, dalla quale riconoscono il furore. Possono vantarsi d’allori quei che degnamente cantano cose eroiche, instituendo gli animi eroici per la filosofia speculativa e morale, overamente celebrandoli e mettendoli per specchio exemplare a gli gesti politici e civili.

CICADA – Dumque son più specie de poeti e de corone?

TANSILLO – Non solamente quante son le muse, ma e di gran numero di vantaggio: perché quantumque sieno certi geni, non possono però esser determinate certe specie e modi d’ingegni umani.

CICADA – Son certi regolisti de poesia che a gran pena passano per poeta Omero, riponendo Vergilio, Ovidio, Marziale, Exiodo, Lucrezio et altri molti in numero de versificatori, examinandoli per le regole de la Poetica d’Aristotele.

TANSILLO – Sappi certo, fratel mio, che questi son vere bestie: perché non considerano quelle regole principalmente servir per pittura dell’omerica poesia o altra simile in particolare; e son per mostrar tal volta un poeta eroico tal qual fu Omero, e non per instistuir altri che potrebbero essere, con altre vene, arti e furori, equali, simili e maggiori, de diversi geni.

CICADA – Sì che come Omero nel suo geno non fu poeta che pendesse da regole, ma è causa delle regole che serveno a coloro che son più atti ad imitare che ad inventare; e son state raccolte da colui che non era poeta di sorte alcuna, ma che seppe raccogliere le regole di quell’una sorte, cioè dell’omerica poesia, in serviggio di qualch’uno che volesse doventar non un altro poeta, ma un come Omero: non di propria musa, ma scimia de la musa altrui.

TANSILLO – Conchiudi bene, che la poesia non nasce da le regole, se non per leggerissimo accidente; ma le regole derivano da le poesie: e però tanti son geni e specie de vere regole, quanti son geni e specie de veri poeti.

CICADA – Or come dumque saranno conosciuti gli veramente poeti?

TANSILLO – Dal cantar de versi: con questo, che cantando o vegnano a delettare, o vegnano a giovare, o a giovare e delettare insieme.

CICADA – A chi dumque serveno le regole d’Aristotele?

TANSILLO – A chi non potesse come Omero, Exiodo, Orfeo et altri poetare senza le regole d’Aristotele; e che per non aver propria musa, vuolesse far l’amore con quella d’Omero.

CICADA – Dumque han torto certi pedantacci de tempi nostri, che excludeno dal numero de poeti alcuni, o perché non apportino favole e metafore conformi, o perché non hanno principii de libri e canti conformi a quei d’Omero e Vergilio, o perché non osservano la consuetudine di far l’invocazione, o perché intesseno una istoria o favola con l’altra, o perché [non] finiscono gli canti epilogando di quel ch’è detto e proponendo per quel ch’è da dire; e per mille altre maniere d’examine, per censure e regole in virtù di quel testo. Onde par che vogliano conchiudere che essi loro a un proposito (se gli venesse de fantasia) sarrebono gli veri poeti, et arrivarebbono là, dove questi si forzano: e poi in fatto non son altro che vermi che non san far cosa di buono, ma son nati solamente per rodere, insporcare e stercorar gli altrui studi e fatiche; e non possendosi render celebri per propria virtude et ingegno, cercano di mettersi avanti o a dritto o a torto per altrui vizio et errore.

TANSILLO – Or per tornar là d’onde l’affezzione n’ha fatto alquanto a lungo digredire: dico che sono e possono essere tante sorte de poeti, quante possono essere e sono maniere de sentimenti et invenzioni umane, alli quali son possibili d’adattarsi ghirlande non solo da tutti geni e specie de piante, ma et oltre d’altri geni e specie di materie. Però corone a’ poeti non si fanno solamente de mirti e lauri: ma anco de pampino per versi fescennini, d’edera per baccanali, d’oliva per sacrifici e leggi; di pioppa, olmo e spighe per l’agricoltura; de cipresso per funerali: e d’altre innumerabili per altre tante occasioni. E se vi piacesse anco di quella materia che mostrò un galant’uomo quando disse:

O fra Porro poeta da scazzate,
ch’a Milano t’affibbi la ghirlanda
di boldoni, busecche e cervellate.

CICADA – [2] Or dumque sicuramente costui per diverse vene che mostra in diversi propositi e sensi, potrà infrascarsi de rami de diverse piante, e potrà degnamente parlar con le ‘Muse’: perché sia appo loro sua ‘aura’ con cui si conforte, ‘àncora’ in cui si sustegna, e ‘porto’ al qual si retire nel tempo de fatiche, exagitazioni e tempeste. [3] Onde dice: O ‘monte’ Parnaso dove ‘abito’, Muse con le quali ‘converso’, ‘fonte’ eliconio o altro dove mi ‘nodrisco’: monte che mi doni quieto alloggiamento, Muse che m’inspirate profonda dottrina, fonte che mi fai ripolito e terso; monte dove ascendendo ‘inalzo’ il core; Muse con le quali versando ‘avvivo’ il ‘spirito’; fonte sotto li cui arbori poggiando adorno la ‘fronte’; ‘cangiate’ la mia ‘morte’ in ‘vita’, gli miei ‘cipressi’ in ‘lauri’, e gli miei ‘inferni’ in cieli: cioè destinatemi immortale, fatemi poeta, rendetemi illustre, mentre canto di morte, cipressi et inferni.

TANSILLO – Bene, perché a color che son favoriti dal cielo, gli più gran mali si converteno in beni tanto maggiori: perché le necessitadi parturiscono le fatiche e studi, e questi per il più de le volte la gloria d’immortal splendore.

CICADA – E la morte d’un secolo, fa vivo in tutti gli altri. Séguita.

TANSILLO – Dice appresso:

[1]

In luogo e forma di Parnaso ho ‘l core,
dove per scampo mio convien ch’io monte;
son mie muse i pensier ch’a tutte l’ore
mi fan presenti le bellezze conte;
onde sovente versan gli occhi fore
lacrime molte, ho l’Eliconio fonte:
per tai montagne, per tai ninfe et acqui,
com’ha piaciut’al ciel poeta nacqui.

[2]

Or non alcun de reggi,
non favorevol man d’imperatore,
non sommo sacerdot e gran pastore,
mi dien tai grazie, onori e privileggi;
ma di lauro m’infronde
mio cor, gli miei pensieri, e le mie onde.

1.Qua dechiara: prima qual sia il suo monte, dicendo esser l’alto affetto del suo ‘core’; secondo, quai sieno le sue ‘muse’, dicendo esser le ‘bellezze’ e prorogative del suo oggetto; terzo, quai sieno gli fonti, e questi dice esser le ‘lacrime’. In quel monte s’accende l’affetto; da quelle bellezze si concepe il furore; e da quelle lacrime il furioso affetto si dimostra. 2. Cossì se stima di non posser essere meno illustremente coronato per via del suo core, pensieri e lacrime, che altri per man de ’regi’, imperadori e papi.

CICADA – Dechiarami quel ch’intende per ciò che dice: ‘il core in forma di Parnaso’.

TANSILLO – Perché cossì il cuor umano ha doi capi che vanno a terminarsi a una radice, e spiritualmente da uno affetto del core procede l’odio et amore di doi contrarii: come have sotto due teste una base il monte Parnaso.

CICADA – A l’altro.

TANSILLO – Dice:

(1.)

Chiama per suon di tromb’ il capitano
tutti gli suoi guerrier sott’un’insegna;
dove s’avvien che per alcun in vano
udir si faccia, perché pronto vegna,
qual nemico l’uccide, o a qual insano
gli dona bando dal suo camp’e ‘l sdegna:
cossì l’alm’i dissegni non accolti
sott’un stendardo, o gli vuol morti, o tolti.

(2.)

Un oggetto riguardo,
chi la mente m’ingombr’, è un sol viso,
ad una beltà sola io resto affiso,
chi sì m’ha punt’il cor è un sol dardo,
per un sol fuoco m’ardo,
e non conosco più ch’un paradiso.

1. Questo ‘capitano’ è la voluntade umana che siede in poppa de l’anima, con un picciol temone de la raggione governando gli affetti d’alcune potenze interiori, contra l’onde de gli émpiti naturali. Egli con il ‘suono de la tromba’, cioè della determinata elezzione, chiama ‘tutti gli guerrieri’, cioè provoca tutte le potenze (le quali s’appellano guerriere per esserno in continua ripugnanza e contrasto) o pur gli effetti di quelle, che son gli contrarii pensieri; de quali altri verso l’una, altri verso l’altra parte inchinano: e cerca constituirgli tutti ‘sott’un’insegna’ d’un determinato fine. Dove s’accade ch’alcun d’essi vegna chiamato in vano a farsi prontamente vedere ossequioso (massime quei che procedeno dalle potenze naturali quali o nullamente o poco ubediscono alla raggione), al meno forzandosi d’impedir gli loro atti, e dannar quei che non possono essere impediti, viene a mostrarsi come uccidesse quelli, e donasse bando a questi: procedendo contra gli altri con la spada de l’ira, et altri con la sferza del sdegno.

2. Qua un ‘oggetto riguarda’, a cui è volto con l’intenzione. Per ‘un viso’ con cui s’appaga ‘ingombra la mente’. ‘In una sola beltade’ si diletta e compiace; e dicesi ‘restarvi affiso’, perché l’opra d’intelligenza non è operazion di moto, ma di quiete. E da là solamente concepe quel ‘dardo’ che l’uccide, cioè che gli constituisce l’ultimo fine di perfezzione. ‘Arde per un sol fuoco’, cioè dolcemente si consuma in uno amore.

CICADA – Perché l’amore è significato per il fuoco?

TANSILLO – Lascio molte altre caggioni, bastiti per ora questa: perché cossì la cosa amata l’amore converte ne l’amante, come il fuoco tra tutti gli elementi attivissimo è potente a convertere tutti quell’altri semplici e composti in se stesso.

CICADA – Or séguita.

TANSILLO – ‘Conosce un paradiso’: cioè un fine principale, perché paradiso comunmente significa il fine, il qual si distingue in quello ch’è absoluto, in verità et essenza, e l’altro che è in similitudine, ombra e participazione. Del primo modo non può essere più che uno, come non è più che uno l’ultimo et il primo bene. Del secondo modo sono infiniti.

Amor, sorte, l’oggetto e gelosia,
m’appaga, affanna, content’e sconsola;
il putto irrazional, la cieca e ria,
l’alta bellezza, la mia morte sola:
mi mostr’il paradis’, il toglie via,
ogni ben mi presenta, me l’invola;
tanto ch’il cor, la mente, il spirto, l’alma,
ha gioia, ha noia, ha refrigerio, ha salma.
Chi mi torrà di guerra?
Chi mi farà fruir mio ben in pace?
Chi quel ch’annoia e quel che sì mi piace
[……………………..]
farà lungi disgionti,
per gradir le mie fiamme e gli miei fonti?

Mostra la caggion et origine onde si concepe il furore e nasce l’entusiasmo, per solcar il campo de le muse, spargendo il seme de suoi pensieri, aspirando a l’amorosa messe, scorgendo in sé il fervor de gli affetti in vece del sole, e l’umor de gli occhi in luogo de le piogge. Mette quattro cose avanti: l’‘amore’, la ‘sorte’, l’‘ggetto’, la ‘gelosia’. Dove l’amore non è un basso, ignobile et indegno motore, ma un eroico signor e duce de lui; la sorte non è altro che la disposizion fatale et ordine d’accidenti alli quali è suggetto per il suo destino; l’oggetto è la cosa amabile, et il correlativo de l’amante; la gelosia è chiaro che sia un zelo de l’amante circa la cosa amata, il quale non bisogna donarlo a intendere a chi ha gustato amore, et in vano ne forzaremo dechiararlo ad altri. L’amore ‘appaga’: perché a chi ama, piace l’amare; e colui che veramente ama non vorrebbe non amare. Onde non voglio lasciar de referire quel che ne mostrai in questo mio sonetto:

Cara, suave et onorata piaga
del più bel dardo che mai scelse amore;
alto, leggiadro e precioso ardore,
che gir fai l’alma di sempr’arder vaga:
qual forza d’erba e virtù d’arte maga
ti torrà mai dal centro del mio core,
se chi vi porge ogn’or fresco vigore
quanto più mi tormenta, più m’appaga?
Dolce mio duol, novo nel mond’e raro,
quando del peso tuo girò mai scarco,
s’il rimedio m’è noia, e ‘l mal diletto?
Occhi, del mio signor facelle et arco,
doppiate fiamme a l’alma e strali al petto,
poich’il languir m’è dolce e l’ardor caro.

La sorte ‘affanna’ per non felici e non bramati successi, o perché faccia stimar il suggetto men degno de la fruizion de l’oggetto, e men proporzionato a la dignità di quello; o perché non faccia reciproca correlazione, o per altre caggioni et impedimenti che s’attraversano. L’oggetto ‘contenta’ il suggetto, che non si pasce d’altro, altro non cerca, non s’occupa in altro, e per quello bandisce ogni altro pensiero. La gelosia ‘sconsola’, perché quantumque sia figlia dell’amore da cui deriva, compagna di quello con cui va sempre insieme, segno del medesimo, perché quello s’intende per necessaria consequenza dove lei si dimostra (come sen può far esperienza nelle generazioni intiere, che per freddezza di regione, e tardezza d’ingegno, meno apprendono, poco amano, e niente hanno di gelosia), tutta volta con la sua figliolanza, compagnia e significazione vien a perturbar et attossicare tutto quel che si trova di bello e buono nell’amore. Là onde dissi in un altro mio sonetto:

O d’invidia et amor figlia sì ria,
che le gioie del padre volgi in pene,
caut’Argo al male, e cieca talpa al bene,
ministra di tormento, Gelosia;
Tisifone infernal fetid’Arpia,
che l’altrui dolce rapi et avvelene,
austro crudel per cui languir conviene
il più bel fior de la speranza mia;
fiera da te medesma disamata,
augel di duol non d’altro mai presago,
pena, ch’entri nel cor per mille porte:
se si potesse a te chiuder l’entrata,
tant’il regno d’amor saria più vago,
quant’il mondo senz’odio e senza morte.

Giongi a quel ch’è detto che la Gelosia non sol tal volta è la morte e ruina de l’amante, ma per le spesse volte uccide l’istesso amore, massime quando parturisce il sdegno: percioché viene ad essere talmente dal suo figlio affetta, che spinge l’amore e mette in dispreggio l’oggetto, anzi non lo fa più essere oggetto.

CICADA- Dechiara ora l’altre particole che siegueno, cioè perché l’amore si dice putto irrazionale?

TANSILLO – Dirò tutto. ‘Putto irrazionale’ si dice l’amore non perché egli per sé sia tale; ma per ciò che per il più fa tali suggetti, et è in sugetti tali: atteso che in qualumque è più intellettuale e speculativo, inalza più l’ingegno e più purifica l’intelletto facendolo svegliato, studioso e circonspetto, promovendolo ad un’animositate eroica et emulazion di virtudi e grandezza: per il desio di piacere e farsi degno della cosa amata. In altri poi (che son la massima parte) s’intende pazzo e stolto, perché le fa uscir de proprii sentimenti, e le precipita a far delle extravaganze, perché ritrova il spirito, anima e corpo mal complessionati, et inetti a considerar e distinguere quel che gli è decente da quel che le rende più sconci: facendoli suggetto di dispreggio, riso e vituperio.

CICADA – Dicono volgarmente e per proverbio, che l’amor fa dovenir gli vecchi pazzi, e gli giovani savii.

TANSILLO – Questo inconveniente non accade a tutti vecchi, né quel conveniente a tutti giovani; ma è vero de quelli ben complessionati, e de mal complessionati quest’altri. E con questo è certo, che chi è avezzo nella gioventù d’amar circonspettamente, amarà vecchio senza straviare. Ma il spasso e riso è di quelli alli quali nella matura etade l’amor mette l’alfabeto in mano.

CICADA – Ditemi adesso, perché cieca e ria se dice la sorte o fato?

TANSILLO – ‘Cieca’ e ‘ria’ si dice la sorte ancora, non per sé, perché è l’istesso ordine de numeri e misure de l’universo; ma per raggion de suggetti si dice et è cieca: perché le rende ciechi al suo riguardo, per esser ella incertissima. È detta similmente ria, perché nullo de mortali è che in qualche maniera lamentandosi e querelandosi di lei, non la incolpe. Onde disse il pugliese poeta:

Che vuol dir, Mecenate, che nessuno
al mondo appar contento de la sorte,
che gli ha porgiuta la raggion o cielo?

Cossì chiama l’oggetto ‘alta bellezza’, perché a lui è unico e più eminente, et efficace per tirarlo a sé; e però lo stima più degno, più nobile, e però sel sente predominante e superiore: come lui gli vien fatto suddito e cattivo. ‘La mia morte sola’ dice de la gelosia, perché come l’amore non ha più stretta compagna che costei, cossì anco non ha senso di maggior nemica: come nessuna cosa è più nemica al ferro che la ruggine, che nasce da lui medesimo.

CICADA – Or poi ch’hai cominciato a far cossì, séguita a mostrar parte per parte quel che resta.

TANSILLO – Cossì farò. Dice appresso de l’amore: ‘mi mostra il paradiso’; onde fa veder che l’amore non è cieco in sé, e per sé non rende ciechi alcuni amanti, ma per l’ignobili disposizioni del suggetto: qualmente avviene che gli ucelli notturni dovegnon ciechi per la presenza del sole. Quanto a sé dumque l’amore illustra, chiarisce, apre l’intelletto e fa penetrar il tutto e suscita miracolosi effetti.

CICADA – Molto mi par che questo il Nolano lo dimostre in un altro suo sonetto:

Amor per cui tant’alto il ver discerno,
ch’apre le porte di diamante nere,
per gli occhi entra il mio nume, e per vedere
nasce, vive, si nutre, ha regno eterno;
fa scorger quant’ ha ‘l ciel, terr’, et inferno;
fa presenti d’absenti effiggie vere,
repiglia forze, e col trar dritto, fere;
e impiaga sempr’il cor, scuopre l’interno.
O dumque volgo vile, al vero attendi,
porgi l’orecchio al mio dir non fallace,
apri, apri, se puoi, gli occhi, insano e bieco:
fanciullo il credi perché poco intendi,
perché ratto ti cangi ei par fugace,
per esser orbo tu lo chiami cieco.

Mostra dumque il paradiso amore, per far intendere, capire et effettuar cose altissime; o perché fa grandi almeno in apparenza le cose amate. ‘Il toglie via’, dice de la sorte: perché questa sovente, a mal grado de l’amante, non concede quel tanto che l’amor dimostra, e quel che vede e brama, gli è lontano et adversario. ‘Ogni ben mi presenta’, dice de l’oggetto: perché questo che vien dimostrato da l’indice de l’amore, gli par la cosa unica, principale, et il tutto. ‘Me l’invola’, dice della Gelosia, non già per non farlo presente togliendolo d’avanti gli occhi; ma in far ch’il bene non sia bene, ma un angoscioso male; il dolce non sia dolce, ma un angoscioso languire. ‘Tanto ch’il cor’, cioè la volontà, ‘ha gioia’ nel suo volere per forza d’amore, qualumque sia il successo. ‘La mente’, cioè la parte intellettuale, ‘ha noia’, per l’apprension de la sorte, qual non aggradisce l’amante. ‘Il spirito’, cioè l’affetto naturale, ‘ha refrigerio’, per esser rapito da quell’oggetto che dà gioia al core, e potrebbe aggradir la mente. ‘L’alma’, cioè la sustanza passibile e sensitiva, ‘ha salma’, cioè si trova oppressa dal grave peso de la gelosia che la tormenta. Appresso la considerazion del stato suo, soggionge il lacrimoso lamento, e dice: ‘Chi mi torrà di guerra’, e metterammi in pace; o chi disunirà quel che m’annoia e danna, da quel che sì mi piace et apremi le porte del cielo, perché gradite sieno le fervide fiamme del mio core, e fortunati i fonti de gli occhi miei? Appresso continuando il suo proposito soggionge:

Premi (oimè) gli altri, o mia nemica sorte;
vatten via, Gelosia, dal mondo fore:
potran ben soli con sua diva corte
far tutto nobil faccia e vago amore.
Lui mi tolga de vita, lei de morte;
lei me l’impenne, lui brugge il mio core;
lui me l’ancide, lei ravvive l’alma;
lei mio sustegno, lui mia grieve salma.
Ma che dic’io d’amore?
se lui e lei son un suggetto o forma,
se con medesm’imperio et una norma
fann’un vestigio al centro del mio core?
Non son doi dumque: è una
che fa gioconda e triste mia fortuna.

Quattro principii et estremi de due contrarietadi vuol ridurre a doi principii et una contrarietade. Dice dumque: ‘Premi (oimè) gli altri’, cioè basti a te, o mia sorte, d’avermi sin a tanto oppresso, e (perché non puoi essere senza il tuo essercizio) volta altrove il tuo sdegno. E ‘vatten via’ fuori del mondo, tu Gelosia: perché uno di que’ doi altri che rimagnono potrà supplire alle vostre vicende et offici; se pur tu, mia sorte, non sei altro ch’il mio Amore, e tu Gelosia, non sei estranea dalla sustanza del medesimo. Reste dumque lui per privarmi de vita, per bruggiarmi, per donarmi la morte, e per salma de le mie ossa: con questo che lei mi tolga di morte, mi impenne, mi avvive e mi sustente. Appresso, doi principii et una contrarietade riduce ad un principio et una efficacia, dicendo: ‘Ma che dic’io d’Amore? ’ Se questa faccia, questo oggetto è l’imperio suo, e non par altro che l’imperio de l’amore; la norma de l’amore è la sua medesima norma; l’impression d’amore ch’appare nella sustanza del cor mio, non è certo altra impression che la sua: perché dumque dopo aver detto ‘nobil faccia’, replico dicendo ‘vago amore’?

FINE DEL PRIMO DIALOGO.

DIALOGO SECONDO

TANSILLO – Or qua comincia il furioso a mostrar gli affetti suoi e discuoprir le piaghe che sono per segno nel corpo, et in sustanza o in essenza nell’anima, e dice cossì:

Io che porto d’amor l’alto vessillo,
gelate ho spene, e gli desir cuocenti:
a un tempo triemo, agghiaccio, ardo e sfavillo,
son muto, e colmo il ciel de strida ardenti;
dal cor scintill’, e da gli occhi acqua stillo;
e vivo e muoio, e fo ris’e lamenti:
son vive l’acqui, e l’incendio non more,
ch’a gli occhi ho Teti, et ho Vulcan al core,
Altr’amo, odio me stesso:
ma s’io m’impiumo, altri si cangia in sasso;
poggi’altr’al ciel, s’io mi ripogno al basso;
sempr’altri fugge, s’io seguir non cesso;
s’io chiamo, non risponde:
e quant’io cerco più, più mi s’asconde.

A proposito di questo voglio seguitar quel che poco avanti ti dicevo: che non bisogna affatigarsi per provare quel che tanto manifestamente si vede, cioè che nessuna cosa è pura e schetta (onde diceano alcuni, nessuna cosa composta esser vero ente: come l’oro composto non è vero oro, il vino composto non è puro vero e mero vino); appresso, tutte le cose constano de contrarii: da onde avviene che gli successi de li nostri affetti per la composizione ch’è nelle cose, non hanno mai delettazion alcuna senza qualch’amaro; anzi dico, e noto di più, che se non fusse l’amaro nelle cose, non sarrebe la delettazione, atteso che la fatica fa che troviamo delettazione nel riposo; la separazione è causa che troviamo piacere nella congiunzione: e generalmente essaminando, si trovarà sempre che un contrario è caggione che l’altro contrario sia bramato e piaccia.

CICADA – Non è dumque delettazione senza contrarietà?

TANSILLO – Certo non, come senza contrarietà non è dolore, qualmente manifesta quel pitagorico poeta quando dice:

Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, nec auras
respiciunt, clausae tenebris et carcere caeco.

Ecco dumque quel che caggiona la composizion de le cose. Quindi aviene che nessuno s’appaga del stato suo, eccetto qualch’insensato e stolto, e tanto più quanto più si ritrova nel maggior grado del fosco intervallo de la sua pazzia: all’ora ha poca o nulla apprension del suo male, gode l’esser presente senza temer del futuro; gioisce di quel ch’è e per quello in che si trova, e non ha rimorso o cura di quel ch’è o può essere, et in fine non ha senso della contrarietade la quale è figurata per l’arbore della scienza del bene e del male.

CICADA – Da qua si vede che l’ignoranza è madre della felicità e beatitudine sensuale, e questa medesima è l’orto del paradiso de gli animali; come si fa chiaro nelli dialogi de la Cabala del cavallo Pegaseo, e per quel che dice il sapiente Salomone: “chi aumenta sapienza, aumenta dolore”.

TANSILLO – Da qua avviene che l’amore eroico è un tormento, perché non gode del presente come il brutale amore; ma e del futuro e de l’absente; e del contrario sente l’ambizione, emulazione, suspetto e timore. Indi dicendo una sera dopo cena un certo de nostri vicini: “Giamai fui tanto allegro quanto sono adesso”, gli rispose Gioan Bruno padre del Nolano: “Mai fuste più pazzo che adesso”.

CICADA – Volete dumque che colui che è triste sia savio, e quell’altro ch’è più triste sia più savio?

TANSILLO – Non, anzi intendo in questi essere un’altra specie di pazzia, et oltre peggiore.

CICADA – Chi dumque sarà savio, se pazzo è colui ch’è contento, e pazzo è colui ch’è triste?

TANSILLO – Quel che non è contento né triste.

CICADA – Chi? quel che dorme? quel ch’è privo di sentimento? quel ch’è morto?

TANSILLO – No: ma quel ch’è vivo, vegghia et intende; il quale considerando il male et il bene, stimando l’uno e l’altro come cosa variabile e consistente in moto, mutazione e vicissitudine (di sorte ch’il fine d’un contrario è principio de l’altro, e l’estremo de l’uno è cominciamento de l’altro), non si dismette, né si gonfia di spirito, vien continente nell’inclinazioni e temperato nelle voluptadi: stante ch’a lui il piacere non è piacere, per aver come presente il suo fine. Parimente la pena non gli è pena, perché con la forza della considerazione ha presente il termine di quella. Cossì il sapiente ha tutte le cose mutabili come cose che non sono, et afferma quelle non esser altro che vanità et un niente: perché il tempo a l’eternità ha proporzione come il punto a la linea.

CICADA – Sì che mai possiamo tener proposito d’esser contenti o mal contenti, senza tener proposito de la nostra pazzia, la qual espressamente confessiamo; là onde nessun che ne raggiona, e per consequenza nessun che n’è participe, sarà savio: et infine tutti gli omini saran pazzi.

TANSILLO – Non tendo ad inferir questo, perché dirò massime savio colui che potesse veramente dire talvolta il contrario di quel che quell’altro: “Giamai fui men allegro che adesso” over “Giamai fui men triste che ora”.

CICADA – Come non fai due contrarie qualitadi dove son doi affetti contrarii? perché, dico, intendi come due virtudi, e non come un vizio et una virtude, l’esser minimamente allegro, e l’esser minimamente triste?

TANSILLO – Perché ambi doi li contrarii in eccesso (cioè per quanto vanno a dar su quel più) son vizii, perché passano la linea; e gli medesimi in quanto vanno a dar sul meno, vegnono ad esser virtude, perché si contegnono e rinchiudono intra gli termini.

CICADA – Come l’esser men contento e l’esser men triste non son una virtù et uno vizio, ma son due virtudi?

TANSILLO – Anzi dico che son una e medesima virtude: perché il vizio è là dove è la contrarietade; la contrarietade è massime là dove è l’estremo; la contrarietà maggiore è la più vicina all’estremo; la minima o nulla è nel mezzo, dove gli contrarii convegnono e son uno et indifferente: come tra il freddissimo e caldissimo è il più caldo et il più freddo; e nel mezzo puntuale è quello che puoi dire o caldo e freddo, o né caldo né freddo, senza contrarietade. In cotal modo chi è minimamente contento e minimamente allegro, è nel grado della indifferenza, si trova nella casa della temperanza, e là dove consiste la virtude e condizion d’un animo forte, che non vien piegato da l’Austro né da l’Aquilone. — Ecco dumque (per venir al proposito) come questo furor eroico, che si chiarisce nella presente parte, è differente da gli altri furori più bassi, non come virtù dal vizio: ma come un vizio ch’è in un suggetto più divino o divinamente, da un vizio ch’è in un suggetto più ferino o ferinamente. Di maniera che la differenza è secondo gli suggetti e modi differenti, e non secondo la forma de l’esser vizio.

CICADA – Molto ben posso da quel ch’avete detto conchiudere la condizion di questo eroico furore che dice ‘gelate ho spene, e li desir cuocenti’; perché non è nella temperanza della mediocrità, ma nell’eccesso delle contrarietadi ha l’anima discordevole: se triema nelle gelate speranze, arde negli cuocenti desiri; è per l’avidità stridolo, mutolo per il timore; sfavilla dal core per cura d’altrui, e per compassion di sé versa lacrime da gli occhi; muore ne l’altrui risa, vive ne’ proprii lamenti; e (come colui che non è più suo) altri ama, odia se stesso: perché la materia (come dicono gli fisici) con quella misura ch’ama la forma absente, odia la presente. E cossì conclude nell’ottava la guerra ch’ha l’anima in se stessa; e poi quando dice ne la sestina ‘ma s’io m’impiumo, altri si cangia in sasso’ e quel che séguita, mostra le sue passioni per la guerra ch’essercita con li contrarii esterni. Mi ricordo aver letto in Iamblico, dove tratta de gli Egizzii misterii, questa sentenza: “Impius animam dissidentem habet: unde nec secum ipse convenire potest neque cum aliis”.

TANSILLO – Or odi un altro sonetto di senso consequente al detto:

Ahi, qual condizion, natura, o sorte:
in viva morte morta vita vivo.
Amor m’ha morto (ahi lasso) di tal morte,
che son di vit’insiem’e morte privo.
Voto di spene, d’inferno a le porte,
e colmo di desio al ciel arrivo:
talché suggetto a doi contrarii eterno,
bandito son dal ciel e da l’inferno.
Non han mie pene triegua,
perch’in mezzo di due scorrenti ruote,
de quai qua l’una, là l’altra mi scuote,
qual Ixion convien mi fugga e siegua:
perché al dubbio discorso
dan lezzion contraria il sprone e ‘l morso.

Mostra qualmente patisca quel disquarto e in se medesimo: mentre l’affetto il mezzo, e meta de la temperanza, tende a l’uno e l’altro estremo; e talmente si trasporta alto o a destra, che anco si trasporta a basso et a sinistra.

CICADA – Come con questo che non è proprio de l’uno né de l’altro estremo, non viene ad essere in stato o termine di virtude?

TANSILLO – All’ora è in stato di virtude quando si tiene al mezzo declinando da l’uno e l’altro contrario: ma quando tende a gli estremi inchinando a l’uno e l’altro di quelli, tanto gli manca de esser virtude, che è doppio vizio, il qual consiste in questo che la cosa recede dalla sua natura, la perfezzion della quale consiste nell’unità: e là dove convegnono gli contrarii, consta la composizione, e consiste la virtude. Ecco dumque come è morto vivente, o vivo moriente; là onde dice: ‘in viva morte morta vita vivo’. Non è morto, perché vive ne l’oggetto; non è vivo, perché è morto in se stesso: privo di morte, perché parturisce pensieri in quello; privo di vita, perché non vegeta o sente in se medesimo. Appresso è bassissimo per la considerazion de l’alto intelligibile e la compresa imbecillità della potenza; è altissimo per l’aspirazione dell’eroico desio che trapassa di gran lunga gli suoi termini, et è altissimo per l’appetito intellettuale che non ha modo e fine di gionger numero a numero; è bassissimo per la violenza fattagli dal contrario sensuale che verso l’inferno impiomba. Onde trovandosi talmente poggiar e, sente ne l’alma il più gran dissidio che sentir si possa; e confuso rimane per la ribellion del senso, che lo sprona là d’onde la raggion l’affrena, e per il contrario. — Il medesimo affatto si dimostra nella seguente sentenza dove la raggione in nome de Filenio dimanda, et il furioso risponde in nome di Pastore, che alla cura del gregge o armento de suoi pensieri si travaglia; quai pasce in ossequio e serviggio de la sua ninfa, ch’è l’affezzione di quell’oggetto alla cui osservanza è fatto cattivo:

FILENIO – Pastor.

PASTORE – Che vuoi?

FILENIO – Che fai?

PASTORE – Doglio.

FILENIO – Perché?

PASTORE – Perché non m’ha per suo vita, né morte.

FILENIO – Chi fallo?

PASTORE – Amor.

FILENIO – Quel rio?

PASTORE – Quel rio.

FILENIO – Dov’è?

PASTORE – Nel centro del mio cor se tien sì forte.

FILENIO – Che fa?

PASTORE – Fere.

FILENIO – Chi?

PASTORE – Me.

FILENIO – Te?

PASTORE – Sì.

FILENIO – Con che?

PASTORE – Con gli occhi de l’inferno e del ciel porte

FILENIO – Speri?

PASTORE – Spero.

FILENIO – Mercé?

PASTORE – Mercé.

FILENIO – Da chi?

PASTORE -Da chi sì mi martóra nott’e dì.

FILENIO – Hanne?

PASTORE – Non so.

FILENIO – Sei folle.

PASTORE – Che, se cotal follia a l’alma piace?

FILENIO – Promette?

PASTORE – Non.

FILENIO – Niega?

PASTORE – Nemeno.

FILENIO – Tace?

PASTORE – Sì, perché ardir tant’onestà mi tolle.

FILENIO – Vaneggi.

PASTORE – In che?

FILENIO – Nei stenti.

PASTORE – Temo il suo sdegno, più che miei tormenti.

Qua dice che spasma: lamentasi dell’amore, non già perché ami (atteso che a nessuno veramente amante dispiace l’amare), ma perché infelicemente ami: mentre escono que’ strali che son gli raggi di quei lumi, che medesimi secondo che son protervi e ritrosi, overamente benigni e graziosi, vegnono ad esser porte che guidano al cielo, overamente a l’inferno. Con questo vien mantenuto in speranza di futura et incerta mercé, et in effetto di presente e certo martìre. E quantumque molto apertamente vegga la sua follia, non per tanto avvien che in punto alcuno si correga, o che almen possa conciperne dispiacere; perché tanto ne manca, che più tosto in essa si compiace, come mostra dove dice:

Mai fia che dell’amor io mi lamente,
senza del qual non vogli’ esser felice.

Appresso mostra un’altra specie di furore parturita da qualche lume di raggione, la qual suscita il timore, e supprime la già detta, a fin che non proceda a fatto che possa inasprir o sdegnar la cosa amata. Dice dumque la speranza esser fondata sul futuro, senza che cosa alcuna se gli prometta o nieghe: per che lui tace, e non dimanda, per téma d’offender l’onestade. Non ardisce esplicarsi e proporsi, onde fia o con ripudio escluso, overamente con promessa accettato: perché nel suo pensiero più contrapesa quel che potrebbe esser di male in un caso, che bene in un altro. Mostrasi dumque disposto di suffrir più presto per sempre il proprio tormento, che di poter aprir la porta a l’occasione per la quale la cosa amata si turbe e contriste.

CICADA – Con questo dimostra l’amor suo esser veramente eroico: perché si propone per più principal fine la grazia del spirito e la inclinazion de l’affetto, che la bellezza del corpo, in cui non si termina quell’amor ch’ha del divino.

TANSILLO – Sai bene che come il rapto platonico è di tre specie, de quali l’uno tende alla vita contemplativa o speculativa, l’altro a l’attiva morale, l’altro a l’ociosa e voluptuaria: cossì son tre specie d’amori; de quali l’uno dall’aspetto della forma corporale s’inalza alla considerazione della spirituale e divina; l’altro solamente persevera nella delettazion del vedere e conversare; l’altro dal vedere va a precipitarsi nella concupiscenza del toccare. Di questi tre modi si componeno altri, secondo che o il primo s’accompagna col secondo, o che s’accompagna col terzo, o che concorreno tutti tre modi insieme: de li quali ciascuno e tutti oltre si moltiplicano in altri, secondo gli affetti de furiosi che tendeno o più verso l’obietto spirituale, o più verso l’obietto corporale, o equalmente verso l’uno e l’altro. Onde avviene che di quei che si ritrovano in questa milizia e son compresi nelle reti d’amore, altri tendeno a fin del gusto che si prende dal raccòrre le poma da l’arbore de la corporal bellezza, senz’il qual ottento (o speranza al meno) stimano degno di riso e vano ogn’amoroso studio: et in cotal modo corrono tutti quei che son di barbaro ingegno, che non possono né cercano magnificarsi amando cose degne, aspirando a cose illustri, e più alto a cose divine accomodando gli suoi studi e gesti, a i quali non è chi possa più ricca e commodamente suppeditar l’ali, che l’eroico amore. Altri si fanno avanti a fin del frutto della delettazione che prendeno da l’aspetto della bellezza e grazia del spirito che risplende e riluce nella leggiadria del corpo; e de tali alcuni benché amino il corpo e bramino assai d’esser uniti a quello, della cui lontananza si lagnano, e disunion s’attristano, tutta volta temeno che presumendo in questo non vegnan privi di quell’affabilità, conversazione, amicizia et accordo che gli è più principale: essendo che dal tentare non più può aver sicurezza di successo grato, che gran téma di cader da quella grazia qual come cosa tanto gloriosa e degna gli versa avanti gli occhi del pensiero.

CICADA – È cosa degna, o Tansillo, per molte virtudi e perfezzioni che quindi derivano nell’umano ingegno, cercar, accettar, nodrire e conservar un simile amore: ma si deve ancora aver gran cura di non abbattersi ad ubligarsi ad un oggetto indegno e basso, a fin che non vegna a farsi partecipe della bassezza et indignità del medesimo; in proposito de quali intendo il conseglio del poeta ferrarese:

Chi mette il piè su l’amorosa pania,
cerchi ritrarlo, e non v’inveschi l’ali.

TANSILLO – A dir il vero, l’oggetto ch’oltre la bellezza del corpo non hav’altro splendore, non è degno d’esser amato ad altro fine che di far (come dicono) la razza: e mi par cosa da porco o da cavallo di tormentarvisi su; et io (per me) mai fui più fascinato da cosa simile, che potesse al presente esser fascinato da qualche statua o pittura, dalle quali mi pare indifferente. Sarebbe dumque un vituperio grande ad un animo generoso, se d’un sporco, vile, bardo et ignobile ingegno (quantumque sotto eccellente figura venesse ricuoperto) dica: ‘Temo il suo sdegno più ch’il mio tormento’.

FINE DEL SECONDO DIALOGO.

DIALOGO TERZO

TANSILLO – Poneno, e sono più specie de furori, li quali tutti si riducono a doi geni: secondo che altri non mostrano che cecità, stupidità et impeto irrazionale, che tende al ferino insensato; altri consisteno in certa divina abstrazzione per cui dovegnono alcuni megliori in fatto che uomini ordinarii. E questi sono de due specie perché: altri per esserno fatti stanza de dèi o spiriti divini, dicono et operano cose mirabile senza che di quelle essi o altri intendano la raggione; e tali per l’ordinario sono promossi a questo da l’esser stati prima indisciplinati et ignoranti, nelli quali come vòti di proprio spirito e senso, come in una stanza purgata, s’intrude il senso e spirto divino; il qual meno può aver luogo e mostrarsi in quei che son colmi de propria raggione e senso, perché tal volta vuole ch’il mondo sappia certo che se quei non parlano per proprio studio et esperienza come è manifesto, séguite che parlino et oprino per intelligenza superiore: e con questo la moltitudine de gli uomini in tali degnamente ha maggior admirazion e fede. Altri, per essere avezzi o abili alla contemplazione, e per aver innato un spirito lucido et intellettuale, da uno interno stimolo e fervor naturale suscitato da l’amor della divinitate, della giustizia, della veritade, della gloria, dal fuoco del desio e soffio dell’intenzione acuiscono gli sensi, e nel solfro della cogitativa facultade accendono il lume razionale con cui veggono più che ordinariamente: e questi non vegnono al fine a parlar et operar come vasi et instrumenti, ma come principali artefici et efficienti.

CICADA – Di questi doi geni quali stimi megliori?

TANSILLO – Gli primi hanno più dignità, potestà et efficacia in sé: perché hanno la divinità. Gli secondi son essi più degni, più potenti et efficaci, e son divini. Gli primi son degni come l’asino che porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera e vede in effetto la divinità e quella s’admira, adora et obedisce. Ne gli secondi si considera e vede l’eccellenza della propria umanitade. — Or venemo al proposito. Questi furori de quali noi raggioniamo, e che veggiamo messi in execuzione in queste sentenze, non son oblio, ma una memoria; non son negligenze di se stesso, ma amori e brame del bello e buono con cui si procure farsi perfetto con transformarsi et assomigliarsi a quello. Non è un raptamento sotto le leggi d’un fato indegno, con gli lacci de ferine affezzioni: ma un impeto razionale che siegue l’apprension intellettuale del buono e bello che conosce; a cui vorrebbe conformandosi parimente piacere, di sorte che della nobiltà e luce di quello viene ad accendersi, et investirsi de qualitade e condizione per cui appaia illustre e degno. Doviene un dio dal contatto intellettuale di quel nume oggetto; e d’altro non ha pensiero che de cose divine, e mostrasi insensibile et impassibile in quelle cose che comunmente massime senteno, e da le quali più vegnon altri tormentati; niente teme, e per amor della divinitade spreggia gli altri piaceri, e non fa pensiero alcuno de la vita. Non è furor d’atra bile che fuor di conseglio, raggione et atti di prudenza lo faccia vagare guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta; come quei ch’avendo prevaricato da certa legge de la divina Adrastia vegnono condannati sotto la carnificina de le Furie: acciò sieno essagitati da una dissonanza tanto corporale per sedizioni, ruine e morbi, quanto spirituale per la iattura dell’armonia delle potenze cognoscitive et appetitive. Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l’anima et impeto divino che gl’impronta l’ali: onde più e più avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento della divina et interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose. Non come inebriato da le tazze di Circe va cespitando et urtando or in questo, or in quel altro fosso, or a questo or a quell’altro scoglio; o come un Proteo vago or in questa or in quell’altra faccia cangiandosi, giamai ritrova loco, modo, né materia di fermarsi e stabilirsi. Ma senza distemprar l’armonia vince e supera gli orrendi mostri; e per tanto che vegna a dechinare, facilmente ritorna al sesto con quelli intimi instinti, che come nove muse saltano e cantano circa il splendor dell’universale Apolline: e sotto l’imagini sensibili e cose materiali va comprendendo divini ordini e consegli. È vero che tal volta avendo per fida scorta l’amore, ch’è gemino, e perché tal volta per occorrenti impedimenti si vede defraudato dal suo sforzo, all’ora come insano e furioso mette in precipizio l’amor di quello che non può comprendere: onde confuso da l’abisso della divinità tal volta dismette le mani, e poi ritorna pure a forzarsi con la voluntade verso là dove non può arrivare con l’intelletto. È vero pure che ordinariamente va spasseggiando, et or più in una, or più in un’altra forma del gemino Cupido si trasporta; perché la lezzion principale che gli dona Amore è che in ombra contemple (quando non puote in specchio) la divina beltate: e come gli proci di Penelope s’intrattegna con le fante quando non gli lice conversar con la padrona. Or dumque, per conchiudere, possete da quel ch’è detto comprendere qual sia questo furioso di cui l’imagine ne vien messa avanti, quando si dice:

Se la farfalla al suo splendor ameno
vola, non sa ch’è fiamm’al fin discara;
se quand’il cervio per sete vien meno,
al rio va, non sa della freccia amara;
s’il lioncorno corre al casto seno,
non vede il laccio che se gli prepara:
i’ al lum’, al font’, al grembo del mio bene,
veggio le fiamme, i strali e le catene.
S’è dolce il mio languire,
perché quell’alta face sì m’appaga,
perché l’arco divin sì dolce impiaga,
perché in quel nodo è avolto il mio desire:
mi fien eterni impacci
fiamme al cor, strali al petto, a l’alma lacci.

Dove dimostra l’amor suo non esser come de la farfalla, del cervio e del lioncorno, che fuggirebono s’avesser giudizio del fuoco, della saetta e de gli lacci, e che non han senso d’altro che del piacere: ma vien guidato da un sensatissimo e pur troppo oculato furore, che gli fa amare più quel fuoco che altro refrigerio, più quella piaga che altra sanità, più que’ legami che altra libertade. Perché questo male non è absolutamente male: ma per certo rispetto al bene secondo l’opinione, e falso; quale il vecchio Saturno ha per condimento nel devorar che fa de proprii figli. Perché questo male absolutamente ne l’occhio de l’eternitade è compreso o per bene, o per guida che ne conduce a quello; atteso che questo fuoco è l’ardente desio de le cose divine, questa saetta è l’impression del raggio della beltade della superna luce, questi lacci son le specie del vero che uniscono la nostra mente alla prima verità: e le specie del bene che ne fanno uniti e gionti al primo e sommo bene. A quel senso io m’accostai quando dissi:

D’un sì bel fuoco e d’un sì nobil laccio
beltà m’accende, et onestà m’annoda,
ch’in fiamm’e servitù convien ch’io goda,
fugga la libertade e tema il ghiaccio;
l’incendio è tal ch’io m’ard’e non mi sfaccio,
el nodo è tal ch’il mondo meco il loda,
né mi gela timor, né duol mi snoda;
ma tranquill’è l’ardor, dolce l’impaccio.
Scorgo tant’alto il lume che m’infiamma,
el laccio ordito di sì ricco stame,
che nascend’il pensier, more il desio.
Poiché mi splend’al cor sì bella fiamma,
e mi stringe il voler sì bel legame,
sia serva l’ombra, et arda il cener mio.

Tutti gli amori (se sono eroici e non son puri animali, che chiamano naturali e cattivi alla generazione, come instrumenti de la natura in certo modo) hanno per oggetto la divinità, tendeno alla divina bellezza, la quale prima si comunica all’anime e risplende in quelle, e da quelle poi o (per dir meglio) per quelle poi si comunica alli corpi: onde è che l’affetto ben formato ama gli corpi o la corporal bellezza, per quel che è indice della bellezza del spirito. Anzi quello che n’innamora del corpo è una certa spiritualità che veggiamo in esso, la qual si chiama bellezza; la qual non consiste nelle dimensioni maggiori o minori, non nelli determinati colori o forme, ma in certa armonia e consonanza de membri e colori. Questa mostra certa sensibile affinità col spirito a gli sensi più acuti e penetrativi: onde séguita che tali più facilmente et intensamente s’innamorano, et anco più facilmente si disamorano, e più intensamente si sdegnano, con quella facilità et intensione, che potrebbe essere nel cangiamento del spirito brutto, che in qualche gesto et espressa intenzione si faccia aperto: di sorte che tal bruttezza trascorre da l’anima al corpo, a farlo non apparir oltre come gli apparia bello. La beltà dumque del corpo ha forza d’accendere; ma non già di legare e far che l’amante non possa fuggire, se la grazia che si richiede nel spirito non soccorre, come la onestà, la gratitudine, la cortesia, l’accortezza: però dissi bello quel fuoco che m’accese, perché ancor fu nobile il laccio che m’annodava.

CICADA – Non creder sempre cossì, Tansillo; perché qualche volta quantumque discuopriamo vizioso il spirito non lasciamo però di rimaner accesi et allacciati: di maniera che quantumque la raggion veda il male et indignità di tale amore, non ha però efficacia di alienar il disordinato appetito. Nella qual disposizion credo che fusse il Nolano quando disse:

Oimé che son constretto dal furore
d’appigliarmi al mio male,
ch’apparir fammi un sommo ben Amore.
Lasso, a l’alma non cale
ch’a contrarii consigli umqua ritenti;
e del fero tiranno,
che mi nodrisce in stenti,
e poté pormi da me stess’ in bando,
più che di libertad’ i’ son contento.
Spiego le vele al vento,
che mi suttraga a l’odioso bene:
e tempestoso al dolce danno amene.

TANSILLO – Questo accade, quando l’uno e l’altro spirto è vizioso, e son tinti come di medesimo inchiostro, atteso che dalla conformità si suscita, accende e si confirma l’amore. Cossì gli viziosi facilmente concordano in atti di medesimo vizio. E non voglio lasciar de dire ancora quel che per esperienza conosco, che quantumque in un animo abbia discuoperti vizii molto abominati da me, com’è dire una sporca avarizia, una vilissima ingordiggia sul danaio, irreconoscenza di ricevuti favori e cortesie, un amor di persone al tutto vili (de quali vizii questo ultimo massime dispiace perché toglie la speranza a l’amante che per esser egli, o farsi più degno, possa da lei esser più accettato), tutta volta non mancava ch’io ardesse per la beltà corporale. Ma che? io l’amavo senza buona volontà, essendo che non per questo m’arrei più contristato che allegrato delle sue disgrazie et infortunii.

CICADA – Però è molto propria et a proposito quella distinzion che fanno intra l’amare e voler bene.

TANSILLO – È vero, perché a molti vogliamo bene, cioè desideramo che siano savii e giusti: ma non le amiamo, perché sono iniqui et ignoranti; molti amiamo perché son belli, ma non gli vogliamo bene, perché non meritano: e tra l’altre cose che stima l’amante quello non meritare, la prima è d’essere amato; e però benché non possa astenersi d’amare, niente di meno gli ne rincresce e mostra il suo rincrescimento: come costui che diceva, “Oimé ch’io son costretto dal furore d’appigliarmi al mio male”. In contraria disposizione fu, o per altro oggetto corporale in similitudine, o per suggetto divino in verità, quando disse:

Bench’a tanti martir mi fai suggetto.
pur ti ringrazio, e assai ti deggio, Amore,
che con sì nobil piaga apriste il petto,
e tal impadroniste del mio core,
per cui fia ver ch’un divo e viv’oggetto,
de Dio più bella imago ‘n terra adore;
pensi chi vuol ch’il mio destin sia rio,
ch’uccid’in speme, e fa viv’in desio.
Pascomi in alta impresa;
e bench’il fin bramato non consegua,
e ‘n tanto studio l’alma si dilegua,
basta che sia sì nobilment’accesa:
basta ch’alto mi tolsi,
e da l’ignobil numero mi sciolsi.

L’amor suo qua è a fatto eroico e divino, e per tale voglio intenderlo: benché per esso si dica suggetto a tanti martìri; perché ogni amante ch’è disunito e separato da la cosa amata (alla quale com’è congionto con l’affetto, vorrebe essere con l’effetto) si trova in cordoglio e pena, si crucia e si tormenta: non già perché ami, atteso che degnissima e nobilissimamente sente impiegato l’amore; ma perché è privo di quella fruizione la quale ottenerebbe se fusse gionto a quel termine al qual tende: non dole per il desio che l’avviva, ma per la difficultà del studio ch’il martora. Stiminlo dumque altri a sua posta infelice per questa apparenza de rio destino, come che l’abbia condannato a cotai pene: perché egli non lasciarà per tanto de riconoscer l’obligo ch’have ad Amore, e rendergli grazie, perché gli abbia presentato avanti gli occhi de la mente una specie intelligibile, nella quale in questa terrena vita (rinchiuso in questa priggione de la carne, et avvinto da questi nervi, e confirmato da queste ossa) li sia lecito di contemplar più altamente la divinitade, che se altra specie e similitudine di quella si fusse offerta.

CICADA – Il ‘divo’ dumque ‘e vivo oggetto’, ch’ei dice, è la specie intelligibile più alta che egli s’abbia possuto formar della divinità; e non è qualche corporal bellezza che gli adombrasse il pensiero come appare in superficie del senso?

TANSILLO – Vero: perché nessuna cosa sensibile, né specie di quella, può inalzarsi a tanta dignitade.

CICADA – Come dumque fa menzione di quella specie per oggetto, se (come mi pare) il vero oggetto è la divinità istessa?

TANSILLO – La è oggetto finale, ultimo e perfettissimo; non già in questo stato dove non possemo veder Dio se non come in ombra e specchio, e però non ne può esser oggetto se non in qualche similitudine; non tale qual possa esser abstratta et acquistata da bellezza et eccellenza corporea per virtù del senso: ma qual può esser formata nella mente per virtù de l’intelletto. Nel qual stato ritrovandosi, viene a perder l’amore et affezzion d’ogni altra cosa tanto sensibile quanto intelligibile; perché questa congionta a quel lume dovien lume essa ancora, e per consequenza si fa un Dio: perché contrae la divinità in sé essendo ella in Dio per la intenzione con cui penetra nella divinità (per quanto si può), et essendo Dio in ella, per quanto dopo aver penetrato viene a conciperla e (per quanto si può) a ricettarla e comprenderla nel suo concetto. Or di queste specie e similitudini si pasce l’intelletto umano da questo mondo inferiore, sin tanto che non gli sia lecito de mirar con più puro occhio la bellezza della divinitade: come accade a colui che è gionto a qualch’edificio eccellentissimo et ornatissimo, mentre va considerando cosa per cosa in quello, si aggrada, si contenta, si pasce d’una nobil maraviglia; ma se avverà poi che vegga il signor di quelle imagini, di bellezza incomparabilmente maggiore, lasciata ogni cura e pensiero di esse, tutto è volto et intento a considerar quell’uno. Ecco dumque come è differenza in questo stato dove veggiamo la divina bellezza in specie intelligibili tolte da gli effetti, opre, magisteri, ombre e similitudini di quella, et in quell’altro stato dove sia lecito di vederla in propria presenza. — Dice appresso: ‘Pascomi d’alt’impresa’, perché (come notano gli Pitagorici) cossì l’anima si versa e muove circa Dio, come il corpo circa l’anima.

CICADA – Dumque il corpo non è luogo de l’anima?

TANSILLO – Non: perché l’anima non è nel corpo localmente, ma come forma intrinseca e formatore estrinseco; come quella che fa gli membri, e figura il composto da dentro e da fuori. Il corpo dumque è ne l’anima, l’anima nella mente, la mente o è Dio, o è in Dio, come disse Plotino: cossì come per essenza è in Dio che è la sua vita, similmente per l’operazione intellettuale e la voluntà conseguente dopo tale operazione, si referisce alla sua luce e beatifico oggetto. Degnamente dumque questo affetto del eroico furore si pasce de sì alta impresa. Né per questo che l’obietto è infinito, in atto simplicissimo, e la nostra potenza intellettiva non può apprendere l’infinito se non in discorso, o in certa maniera de discorso, com’è dire in certa raggione potenziale o aptitudinale, è come colui che s’amena a la consecuzion de l’immenso onde vegna a constituirse un fine dove non è fine.

CICADA – Degnamente, perché l’ultimo fine non deve aver fine, atteso che non sarebe ultimo. È dumque infinito in intenzione, in perfezzione, in essenza et in qualsivoglia altra maniera d’esser fine.

[TANSILLO] – Dici il vero. Or in questa vita tal pastura è di maniera tale, che più accende, che possa appagar il desio, come ben mostra quel divino poeta che disse: “Bramando è lassa l’alma a Dio vivente”; et in altro luogo: “Attenuati sunt oculi mei suspicientes in excelsum”. Però dice: “E bench’il fin bramato non consegua, E ‘n tanto studio l’alma si dilegua, Basta che sia sì nobilmente accesa”: vuol dire ch’in tanto l’anima si consola e riceve tutta la gloria che può ricevere in cotal stato, e che sia partecipe di quel ultimo furor de l’uomo in quanto uomo di questa condizione, nella qual si trova adesso, e come ne veggiamo.

CICADA – Mi par che gli peripatetici (come esplicò Averroe) vogliano intender questo quando dicono la somma felicità de l’uomo consistere nella perfezzione per le scienze speculative.

TANSILLO – È vero, e dicono molto bene: perché noi in questo stato nel qual ne ritroviamo, non possiamo desiderar né ottener maggior perfezzione che quella in cui siamo quando il nostro intelletto mediante qualche nobil specie intelligibile s’unisce o alle sustanze seperate, come dicono costoro, o a la divina mente, come è modo de dir de Platonici. Lascio per ora di raggionar de l’anima o uomo in altro stato e modo di essere che possa trovarsi o credersi.

CICADA – Ma che perfezzione o satisfazzione può trovar l’uomo in quella cognizione la quale non è perfetta?

TANSILLO – Non sarà mai perfetta per quanto l’altissimo oggetto possa esser capito, ma per quanto l’intelletto nostro possa capire: basta che in questo et altro stato gli sia presente la divina bellezza per quanto s’estende l’orizonte della vista sua.

CICADA – Ma de gli uomini non tutti possono giongere a quello dove può arrivar uno o doi.

TANSILLO – Basta che tutti corrano; assai è ch’ognun faccia il suo possibile; perché l’eroico ingegno si contenta più tosto di cascar o mancar degnamente e nell’alte imprese, dove mostre la dignità del suo ingegno, che riuscir a perfezzione in cose men nobili e basse.

CICADA – Certo che meglio è una degna et eroica morte, che un indegno e vil trionfo.

TANSILLO – A cotal proposito feci questo sonetto:

Poi che spiegat’ho l’ali al bel desio,
quanto più sott’il piè l’aria mi scorgo,
più le veloci penne al vento porgo:
e spreggio il mondo, e vers’il ciel m’invio.
Né del figliuol di Dedalo il fin rio
fa che giù pieghi, anzi via più risorgo;
ch’i’ cadrò morto a terra ben m’accorgo:
ma qual vita pareggia al morir mio?
La voce del mio cor per l’aria sento:
“Ove mi porti, temerario? china,
che raro è senza duol tropp’ardimento”;
“Non temer (respond’io) l’alta ruina.
Fendi sicur le nubi, e muor contento:
s’il ciel sì illustre morte ne destina”.

CICADA – Io intendo quel che dice: ‘basta ch’alto mi tolsi’; ma non quando dice: ‘e da l’ignobil numero mi sciolsi’, s’egli non intende d’esser uscito fuor de l’antro platonico, rimosso dalla condizion della sciocca et ignobilissima moltitudine; essendo che quei che profittano in questa contemplazione non possono esser molti e numerosi.

TANSILLO – Intendi molto bene; oltre, per ‘l’ignobil numero’ può intendere il corpo e sensual cognizione dalla quale bisogna alzarsi e disciòrsi chi vuol unirsi alla natura di contrario geno.

CICADA – Dicono gli Platonici due sorte de nodi con gli quali l’anima è legata al corpo. L’uno è certo atto vivifico che da l’anima come un raggio scende nel corpo; l’altro è certa qualità vitale che da quell’atto resulta nel corpo. Or questo numero nobilissimo movente ch’è l’anima, come intendete che sia disciolto da l’ignobil numero ch’è il corpo?

TANSILLO – Certo non s’intendeva secondo alcun modo di questi: ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e cattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite et inebriate si trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivificazion del corpo; tal’or come risvegliate e ricordate di se stesse riconoscendo il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondo intelligibile come al natio soggiorno; quali tal volta da là per la conversione alle cose inferiori si son trabalsate sotto il fato e termini della generazione. Questi doi appolsi son figurati nelle due specie de metamorfosi espresse nel presente articolo che dice:

Quel dio che scuot’il folgore sonoro,
Asterie vedde furtivo aquilone,
Mnemosine pastor, Danae oro,
Alcmena sposo, Antiopa caprone;
fu di Cadmo a le suore bianco toro,
a Leda cigno, a Dolida dragone:
io per l’altezza de l’oggetto mio
da suggetto più vil dovegno un dio.
Fu cavallo Saturno,
Nettun delfin, e vitello si tenne
Ibi, e pastor Mercurio dovenne,
un’uva Bacco, Apollo un corvo furno:
et io (mercé d’amore)
mi cangio in dio da cosa inferiore.

Nella natura è una revoluzione et un circolo per cui, per l’altrui perfezzione e soccorso, le cose superiori s’inchinano all’inferiori, e per la propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s’inalzano alle superiori. Però vogliono i Pitagorici e Platonici esser donato a l’anima ch’a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivolta alla comprension de le nature, ma et anco della necessità d’una legge interna scritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono che l’anime non tanto per certa determinazione e proprio volere come ribelle declinano dalla divinità, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la materia: onde non come per libera intenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere; e questa è l’inclinazion ch’hanno alla generazione, come a certo minor bene. (Minor bene dico per quanto appartiene a quella natura particolare, non già per quanto appartiene alla natura universale dove niente accade senza ottimo fine che dispone il tutto secondo la giustizia). Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori.

CICADA – Sì che vogliono costoro che l’anime sieno spinte dalla necessità del fato, e non hanno proprio consiglio che le guide a fatto?

TANSILLO – Necessità, fato, natura, consiglio, voluntà, nelle cose giustamente e senza errore ordinate, tutti concorreno in uno. Oltre che (come riferisce Plotino) vogliono alcuni che certe anime possono fuggir quel proprio male, le quali prima che se gli confirme l’abito corporale, conoscendo il periglio rifuggono alla mente. Perché la mente l’inalza alle cose sublimi, come l’imaginazion l’abbassa alle cose inferiori: la mente le mantiene nel stato et identità come l’imaginazione nel moto e diversità; la mente sempre intende uno, come l’imaginazione sempre vassi fingendo varie imagini. In mezzo è la facultà razionale la quale è composta de tutto, come quella in cui concorre l’uno con la moltitudine, il medesimo col diverso, il moto col stato, l’inferiore col superiore. — Or questa conversione e vicissitudine è figurata nella ruota delle metamorfosi, dove siede l’uomo nella parte eminente, giace una bestia al fondo, un mezzo uomo e mezzo bestia descende dalla sinistra, et un mezzo bestia e mezzo uomo ascende da la destra. Questa conversione si mostra dove Giove, secondo la diversità de affetti e maniere di quelli verso le cose inferiori, s’investisce de diverse figure dovenendo in forma de bestie; e cossì gli altri dèi transmigrano in forme basse et aliene. E per il contrario, per sentimento della propria nobiltà, ripigliano la propria e divina forma: come il furioso eroico inalzandosi per la conceputa specie della divina beltà e bontade, con l’ali de l’intelletto e voluntade intellettiva s’inalza alla divinitade lasciando la forma de suggetto più basso. E però disse: ‘Da suggetto più vil dovegno un Dio, Mi cangio in Dio da cosa inferiore’.

FINE DEL TERZO DIALOGO.

DIALOGO QUARTO

TANSILLO – Cossì si descrive il discorso de l’amor eroico per quanto tende al proprio oggetto ch’è il sommo bene; e l’eroico intelletto che gionger si studia al proprio oggetto che è il primo vero o la verità absoluta. Or nel primo discorso apporta tutta la somma di questo, e l’intenzione: l’ordine della quale vien descritto in cinque altri seguenti. Dice dumque:

Alle selve i mastini e i veltri slaccia
il giovan Atteon, quand’il destino
gli drizz’il dubio et incauto camino,
di boscareccie fiere appo la traccia.
Ecco tra l’acqui il più bel busto e faccia
che veder poss’il mortal e divino,
in ostro et alabastro et oro fino
vedde: e ‘l gran cacciator dovenne caccia.
Il cervio ch’a’ più folti
luoghi drizzav’i passi più leggieri,
ratto voraro i suoi gran cani e molti.
I’ allargo i miei pensieri
ad alta preda, et essi a me rivolti
morte mi dan con morsi crudi e fieri.

Atteone significa l’intelletto intento alla caccia della divina sapienza, all’apprension della beltà divina. Costui slaccia ‘i mastini et i veltri’: de quai questi son più veloci, quelli più forti. Perché l’operazion de l’intelletto precede l’operazion della voluntade; ma questa è più vigorosa et efficace che quella: atteso che a l’intelletto umano è più amabile che comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre che l’amore è quello che muove e spinge l’intelletto acciò che lo preceda come lanterna. ‘Alle selve’, luoghi inculti e solitarii, visitati e perlustrati da pochissimi, e però dove non son impresse l’orme de molti uomini, ‘il giovane’ poco esperto e prattico, come quello di cui la vita è breve et instabile il furore, ‘nel dubio camino’ de l’incerta et ancipite raggione et affetto designato nel carattere di Pitagora, dove si vede più spinoso, inculto e deserto il destro et arduo camino, e per dove costui slaccia i veltri e mastini appo la traccia di boscareccie fiere che sono le specie intelligibili de concetti ideali, che sono occolte, perseguitate da pochi, visitate da rarissimi, e che non s’offreno a tutti quelli che le cercano: ‘Ecco tra l’acqui’, cioè nel specchio de le similitudini, nell’opre dove riluce l’efficacia della bontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il suggetto de l’acqui superiori et inferiori, che son sotto e sopra il firmamento; ‘vede il più bel busto e faccia’, cioè potenza et operazion esterna che vedersi possa per abito et atto di contemplazione et applicazion di mente mortal o divina, d’uomo o dio alcuno.

CICADA – Credo che non faccia comparazione, e pona come in medesimo geno la divina et umana apprensione quanto al modo di comprendere, il quale è diversissimo, ma quanto al suggetto che è medesimo.

TANSILLO – Cossì è. Dice ‘in ostro, alabastro et oro’, perché quello che in figura nella corporal bellezza è vermiglio, bianco e biondo, nella divinità significa l’ostro della divina vigorosa potenza, l’oro della divina sapienza, l’alabastro della beltade divina, nella contemplazion della quale gli Pitagorici, Caldei, Platonici et altri al meglior modo che possono s’ingegnano d’inalzarsi. ‘Vedde il gran cacciator’: comprese quanto è possibile, e dovenne caccia: andava per predare e rimase preda, questo cacciator, per l’operazion de l’intelletto con cui converte le cose apprese in sé.

(CICADA) – Intendo, perché forma le specie intelligibili a suo modo e le proporziona alla sua capacità, perché son ricevute a modo de chi le riceve.)

(TANSILLO) – E questa caccia per l’operazion della voluntade, per atto della quale lui si converte nell’oggetto.

CICADA – Intendo: perché lo amore transforma e converte nella cosa amata.

TANSILLO – Sai bene che l’intelletto apprende le cose intelligibilmente, idest secondo il suo modo; e la voluntà perseguita le cose naturalmente, cioè secondo la raggione con la quale sono in sé. Cossì Atteone con que’ pensieri, que’ cani che cercavano estra di sé il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia, et in quel modo che giunse alla presenza di quella, rapito fuor di sé da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e s’accorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda, perché già avendola contratta in sé, non era necessario di cercare fuor di sé la divinità.

CICADA – Però ben si dice il regno de Dio esser in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato intelletto e voluntade.

TANSILLO – Cossì è: ecco dumque come l’Atteone, messo in preda de suoi cani, perseguitato da proprii pensieri, corre e drizza i novi passi: è rinovato a procedere divinamente e più leggiermente, cioè con maggior facilità e con una più efficace lena a’ luoghi più folti, alli deserti, alla reggion de cose incomprensibili; da quel ch’era un uom volgare e commune, dovien raro et eroico, ha costumi e concetti rari, e fa estraordinaria vita. ‘Qua gli dan morte i suoi gran cani e molti’: qua finisce la sua vita secondo il mondo pazzo, sensuale, cieco e fantastico; e comincia a vivere intellettualmente: vive vita de dèi, pascesi d’ambrosia et inebriasi di nettare. — Appresso sotto forma d’un’altra similitudine descrive la maniera con cui s’arma alla ottenzion de l’oggetto, e dice:

Mio pàssar solitario, a quella parte
ch’adombr’e ingombra tutt’il mio pensiero,
tosto t’annida: ivi ogni tuo mestiero
rafferma, ivi l’industria spendi, e l’arte.
Rinasci là, là su vogli allevarte
gli tuoi vaghi pulcini omai ch’il fiero
destin hav’espedit’il cors’intiero
contra l’impres’, onde solea ritrarte.
Và: più nobil ricetto
bramo ti godi, e arai per guida un dio
che da chi nulla vede, è cieco detto.
Và: ti sia sempre pio
ogni nume di quest’ampio architetto,
e non tornar a me se non sei mio.

Il progresso sopra significato per il cacciator che agita gli suoi cani, vien qua ad esser figurato per un cuor alato, che è inviato da la gabbia in cui si stava ocioso e quieto, ad annidarsi alto, ad allievar gli pulcini suoi pensieri, essendo venuto il tempo in cui cessano gli impedimenti che da fuori mille occasioni, e da dentro la natural imbecillità subministravano. Licenzialo dumque per fargli più magnifica condizione, applicandolo a più alto proposito et intento, or che son più fermamente impiumate quelle potenze de l’anima significate anco da Platonici per le due ali. E gli commette per guida quel dio che dal cieco volgo è stimato insano e cieco, cioè l’amore: il qual per mercé e favor del cielo è potente di trasformarlo come in quell’altra natura alla quale aspira o quel stato dal quale va peregrinando bandito. Onde disse: ‘E non tornar a me che non sei mio’, di sorte che non con indignità possa io dire con quell’altro:

Lasciato m’hai, cuor mio,
e lume d’occhi miei non sei più meco.

Appresso descrive la morte de l’anima, che da Cabalisti è chiamata ‘morte di bacio’ figurata nella Cantica di Salomone dove l’amica dice:

Che mi bacie col bacio de sua bocca,
perché col suo ferire
un troppo crudo amor mi fa languire.

Da altri è chiamata ‘sonno’, dove dice il Salmista:

S’avverrà, ch’io dia sonno a gli occhi miei,
e le palpebre mie dormitaransi,
arrò ‘n colui pacifico riposo.

Dice dumque cossì l’alma, come languida per esser morta in sé, e viva ne l’oggetto:

Abiate cur’ o furiosi al core:
ché tropp’il mio da me fatto lontano,
condotto in crud’e dispietata mano,
lieto soggiorn’ove si spasma e muore.
Co i pensier mel richiamo a tutte l’ore:
et ei rubello qual girfalco insano,
non più conosce quell’amica mano,
onde per non tornar è uscito fore.
Bella fera ch’in pene
tante contenti, il cor, spirt’, alma annodi
con tue punte, tuoi vampi e tue catene,
de sguardi, accenti e modi;
quel che languisc’et arde, e non riviene,
chi fia che saldi, refrigere e snodi?

Ivi l’anima dolente non già per vera discontentezza, ma con affetto di certo amoroso martìre parla come drizzando il suo sermone a gli similmente appassionati: come se non a felice suo grado abbia donato congedo al core, che corre dove non può arrivare, si stende dove non può giongere, e vuol abbracciare quel che non può comprendere; e con ciò perché in vano s’allontane da lei, mai sempre più e più va accendendosi verso l’infinito.

CICADA – Onde procede, o Tansillo, che l’animo in tal progresso s’appaga del suo tormento? onde procede quel sprone ch’il stimola sempre oltre quel che possiede?

TANSILLO – Da questo che ti dirò adesso. Essendo l’intelletto divenuto all’apprension d’una certa e definita forma intelligibile, e la volontà all’affezzione commensurata a tale apprensione, l’intelletto non si ferma là: perché dal proprio lume è promosso a pensare a quello che contiene in sé ogni geno de intelligibile et appetibile, sin che vegna ad apprendere con l’intelletto l’eminenza del fonte de l’idee, oceano d’ogni verità e bontade. Indi aviene che qualumque specie gli vegna presentata e da lei vegna compresa: da questo che è presentata e compresa, giudica che sopra essa è altra maggiore e maggiore, con ciò sempre ritrovandosi in discorso e moto in certa maniera. Perché sempre vede che quel tutto che possiede è cosa misurata, e però non può essere bastante per sé, non buono da per sé, non bello da per sé; perché non è l’universo, non è l’ente absoluto: ma contratto ad esser questa natura, ad esser questa specie, questa forma rapresentata a l’intelletto e presente a l’animo. Sempre dumque dal bello compreso, e per conseguenza misurato, e conseguentemente bello per participazione, fa progresso verso quello che è veramente bello, che non ha margine e circonscrizzione alcuna.

CICADA – Questa prosecuzione mi par vana.

TANSILLO – Anzi non, atteso che non è cosa naturale né conveniente che l’infinito sia compreso, né esso può donarsi finito: percioché non sarrebe infinito; ma è conveniente e naturale che l’infinito per essere infinito sia infinitamente perseguitato (in quel modo di persecuzione il quale non ha raggion di moto fisico, ma di certo moto metafisico; et il quale non è da imperfetto al perfetto: ma va circuendo per gli gradi della perfezzione, per giongere a quel centro infinito il quale non è formato né forma).

CICADA – Vorrei sapere come circuendo si può arrivare al centro.

TANSILLO – Non posso saperlo.

CICADA – Perché lo dici?

TANSILLO – Perché posso dirlo, e lasciarvel considerare.

CICADA – Se non volete dire che quel che perséguita l’infinito, è come colui che discorrendo per la circonferenza cerca il centro, io non so quel che vogliate dire.

TANSILLO – Altro.

CICADA – Or se non vuoi dechiararti, io non voglio intenderti. Ma dimmi, se ti piace: che intende per quel che dice il core esser condotto ‘in cruda e dispietata mano’?

TANSILLO – Intende una similitudine o metafora tolta da quel, che comunmente si dice crudele chi non si lascia fruire o non pienamente fruire, e che è più in desio che in possessione; onde per quel che possiede alcuno, non al tutto lieto soggiorna, perché brama, si spasma e muore.

CICADA – Quali son quei pensieri che il richiamano a dietro, per ritrarlo da sì generosa impresa?

TANSILLO – Gli affetti sensitivi et altri naturali che guardano al regimento del corpo.

CICADA – Che hanno a far quelli di questo che in modo alcuno non può aggiutargli, né favorirgli?

TANSILLO – Non hanno a far di lui, ma de l’anima: la quale essendo troppo intenta ad una opra o studio, dovien remissa e poco sollecita ne l’altra.

CICADA – Perché lo chiama ‘qual insano’?

TANSILLO – Perché soprasape.

CICADA – Sogliono esser chiamati insani quei che men sanno.

TANSILLO – Anzi insani son chiamati quelli che non sanno secondo l’ordinario, o che tendano più basso per aver men senso, o che tendano più alto per aver più intelletto.

CICADA – M’accorgo che dici il vero. Or dimmi appresso: quai sono le ‘punte’, gli ‘vampi’ e le ‘catene’?

TANSILLO – Punte son quelle nuove che stimulano e risvegliano l’affetto perché attenda; vampi son gli raggi della bellezza presente che accende quel che gli attende; catene son le parti e circonstanze che tegnono fissi gli occhi de l’attenzione et uniti insieme gli oggetti e le potenze.

CICADA – Che son gli ‘sguardi, accenti e modi’?

TANSILLO – Sguardi son le raggioni con le quali l’oggetto (come ne mirasse) ci si fa presente; accenti son le raggioni con le quali ci inspira et informa; modi son le circonstanze con le quali ci piace sempre et aggrada. Di sorte ch’il cor che dolcemente languisce, suavemente arde e constantemente nell’opra persevera; teme che la sua ferita si salde, ch’il suo incendio si smorze e che si sciolga il suo laccio.

CICADA – Or recita quel che séguita.

TANSILLO

Alti, profondi e desti miei pensieri,
ch’uscir volete da materne fasce
de l’afflitt’alma, e siete acconci arcieri
per tirar al versagli’ onde vi nasce
l’alto concetto: in questi erti sentieri
scontrarvi a cruda fier’ il ciel non lasce.
Sovvengav’il tornar, e richiamate
il cor ch’in man di dea selvaggia late.
Armatevi d’amore
di domestiche fiamme, et il vedere
reprimete sì forte, che straniere
non vi rendan compagni del mio core.
Al men portate nuova
di quel ch’a lui tanto diletta e giova.

Qua descrive la natural sollecitudine de l’anima attenta circa la generazione per l’amicizia ch’ha contratta con la materia. Ispedisce gli armati pensieri che sollecitati e spinti dalla querela della natura inferiore, son inviati a richiamar il core. L’anima l’instruisce come si debbano portare perché invaghiti et attratti dal oggetto non facilmente vegnano anch’essi sedotti a rimaner cattivi e compagni del core. Dice dumque che s’armino d’amore: di quello amore che accende con domestiche fiamme, cioè quello che è amico della generazione alla quale son ubligati, e nella cui legazione, ministerio e milizia si ritrovano. Appresso li dà ordine che reprimano il vedere chiudendo gli occhi, perché non mirino altra beltade o bontade che quella qual gli è presente, amica e madre. E conchiude al fine che se per altro ufficio non vogliono farsi rivedere, rivegnano al manco per donargli saggio delle raggioni e stato del suo core.

CICADA – Prima che procediate ad altro, vorrei intender da voi che è quello che intende l’anima quando dice a gli pensieri: ‘il vedere reprimete sì forte’.

TANSILLO – Ti dirò. Ogni amore procede dal vedere: l’amore intelligibile dal vedere intelligibilmente; il sensibile dal vedere sensibilmente. Or questo vedere ha due significazioni: perché o significa la potenza visiva, cioè la vista, che è l’intelletto, overamente senso; o significa l’atto di quella potenza, cioè quell’applicazione che fa l’occhio o l’intelletto a l’oggetto materiale o intellettuale. Quando dumque si consegliano gli pensieri di reprimere il vedere, non s’intende del primo modo, ma del secondo; perché questo è il padre della seguente affezzione de l’appetito sensitivo o intellettivo.

CICADA – Questo è quello ch’io volevo udir da voi. Or se l’atto della potenza visiva è causa del male o bene che procede dal vedere, onde avviene che amiamo e desideramo di vedere? Et onde avviene che nelle cose divine abbiamo più amore che notizia?

TANSILLO – Desideriamo il vedere, perché in qualche modo veggiamo la bontà del vedere; perché siamo informati che per l’atto del vedere le cose belle s’offreno: però desideramo quell’atto, perché desideriamo le cose belle.

CICADA – Desideriamo il bello e buono; ma il vedere non è bello, né buono, anzi più tosto quello è parangone o luce per cui veggiamo non solamente il bello e buono, ma anco il rio e brutto. Però mi pare ch’il vedere tanto può esser bello o buono, quanto la vista può esser bianco o nero: se dumque la vista (la quale è atto) non è bello né buono, come può cadere in desiderio?

TANSILLO – Se non per sé, certamente per altro è desiderata, essendo che l’apprension di quell’altro senza lei non si faccia.

CICADA – Che dirai se quell’altro non è in notizia di senso né d’intelletto? come, dico, può esser desiderato almanco d’esser visto, se di esso non è notizia alcuna, se verso quello né l’intelletto né il senso ha esercitato atto alcuno, anzi è in dubio se sia intelligibile o sensibile, se sia cosa corporea o incorporea, se sia uno o doi o più, d’una o d’un’altra maniera?

TANSILLO – Rispondo che nel senso e l’intelletto è un appetito et appulso al sensibile in generale; perché l’intelletto vuol intender tutto il vero, perché s’apprenda poi tutto quello che è bello o buono intelligibile: la potenza sensitiva vuol informarsi de tutto il sensibile, per che s’apprenda poi quanto è buono o bello sensibile. Indi aviene che non meno desideramo vedere le cose ignote e mai viste, che le cose conosciute e viste. E da questo non séguita ch’il desiderio non proceda da la cognizione, e che qualche cosa desideriamo che non è conosciuta; ma dico che sta pur rato e fermo che non desideriamo cose incognite. Perché se sono occolte quanto all’esser particulare, non sono occolte quanto a l’esser generale: come in tutta la potenza visiva si trova tutto il visibile in attitudine, nella intellettiva tutto l’intelligibile. Però come ne l’attitudine è l’inclinazione a l’atto, aviene che l’una e l’altra potenza è inchinata a l’atto in universale, come a cosa naturalmente appresa per buona. Non parlava dumque a sordi o ciechi l’anima, quando consultava con suoi pensieri de reprimere il vedere, il quale quantumque non sia causa prossima del volere, è però causa prima e principale.

CICADA – Che intendete per questo ultimamente detto?

TANSILLO – Intendo che non è la figura o la specie sensibilmente o intelligibilmente representata, la quale per sé muove: perché mentre alcuno sta mirando la figura manifesta a gli occhi, non viene ancora ad amare; ma da quello instante che l’animo concipe in se stesso quella figurata non più visibile ma cogitabile, non più dividua ma individua, non più sotto specie di cosa, ma sotto specie di buono o bello, all’ora subito nasce l’amore. Or questo è quel vedere dal quale l’anima vorrebbe divertir gli occhi de suoi pensieri. Qua la vista suole promuovere l’affetto ad amar più che non è quel che vede; perché, come poco fa ho detto, sempre considera (per la notizia universale che tiene del bello e buono) che oltre li gradi della compresa specie de buono e bello, sono altri et altri in infinito.

CICADA – Onde procede che dopo che siamo informati de la specie del bello la quale è conceputa nell’animo, pure desideriamo di pascere la vista esteriore?

TANSILLO – Da quel, che l’animo vorrebbe sempre amare quel che ama, vuol sempre vedere quel che vede. Però vuole che quella specie che gli è stata parturita dal vedere non vegna ad attenuarsi, snervarsi e perdersi. Vuol dumque sempre oltre et oltre vedere, perché quello che potrebe oscurarsi nell’affetto interiore, vegna spesso illustrato dall’aspetto esteriore: il quale come è principio de l’essere, bisogna che sia principio del conservare. Proporzionalmente accade ne l’atto de l’intendere e considerare: perché come la vista si referisce alle cose visibili, cossì l’intelletto alle cose intelligibili. Credo dunque ch’intendiate a che fine et in che modo l’anima intenda quando dice: ‘reprimet’il vedere’.

CICADA – Intendo molto bene. Or seguitate a riportar quel ch’avvenne di questi pensieri.

TANSILLO – Séguita la querela de la madre contra gli detti figli li quali, per aver contra l’ordinazion sua aperti gli occhi et affissigli al splendor de l’oggetto, erano rimasi in compagnia del core. Dice dumque:

E voi ancor a me figli crudeli,
per più inasprir mia doglia, mi lasciaste;
e perché senza fin più mi quereli,
ogni mia spene con voi n’amenaste.
A che il senso riman, o avari cieli?
a che queste potenze tronche e guaste,
se non per farmi materia et essempio
de sì grave martir, sì lungo scempio?
Deh (per dio) cari figli,
lasciate pur mio fuoco alato in preda,
e fate ch’io di voi alcun riveda
tornato a me da que’ tenaci artigli.
Lassa, nessun riviene
per tardo refrigerio de mie pene.

Eccomi misera priva del core, abandonata da gli pensieri, lasciata da la speranza, la qual tutta avevo fissa in essi; altro non mi rimane che il senso della mia povertà, infelicità e miseria. E perché non son oltre lasciata da questo? perché non mi soccorre la morte, ora che son priva de la vita? A che mi trovo le potenze naturali prive de gli atti suoi? Come potrò io sol pascermi di specie intelligibili, come di pane intellettuale, se la sustanza di questo supposito è composta? Come potrò io trattenirmi nella domestichezza di queste amiche e care membra, che m’ho intessute in circa, contemprandole con la simmetria de le qualitadi elementari, se mi abandonano gli miei pensieri tutti et affetti, intenti verso la cura del pane immateriale e divino? Su su, o miei fugaci pensieri, o mio rubelle cuore: viva il senso di cose sensibili e l’intelletto de cose intelligibili. Soccorrasi al corpo con la materia e suggetto corporeo, e l’intelletto con gli suoi oggetti s’appaghe: a fin che conste questa composizione, non si dissolva questa machina, dove per mezzo del spirito l’anima è unita al corpo. Come, misera, per opra domestica più tosto che per esterna violenza ho da veder quest’orribil divorzio ne le mie parti e membra? Perché l’intelletto s’impaccia di donar legge al senso e privarlo de suoi cibi? e questo per il contrario resiste a quello, volendo vivere secondo gli proprii e non secondo l’altrui statuti? perché questi e non quelli possono mantenerlo e bearlo, percioché deve essere attento alla sua comoditade e vita, non a l’altrui. Non è armonia e concordia dove è unità, dove un essere vuol assorbir tutto l’essere; ma dove è ordine et analogia di cose diverse; dove ogni cosa serva la sua natura. Pascasi dumque il senso secondo la sua legge de cose sensibili, la carne serva alla legge de la carne, il spirito alla legge del spirito, la raggione a la legge de la raggione: non si confondano, non si conturbino. Basta che uno non guaste o pregiudiche alla legge de l’altro, se non è giusto che il senso oltragge alla legge della raggione. È pur cosa vituperosa che quella tirannegge su la legge di questo, massime dove l’intelletto è più peregrino e straniero, et il senso è più domestico e come in propria patria. — Ecco dumque, o miei pensieri, come di voi, altri son ubligati di rimanere alla cura di casa, et altri possono andar a procacciare altrove. Questa è legge di natura, questa per conseguenza è legge dell’autore e principio della natura. Peccate dumque or che tutti sedotti dalla vaghezza de l’intelletto lasciate al periglio de la morte l’altra parte di me. Onde vi è nato questo malencolico e perverso umore di rompere le certe e naturali leggi de la vita vera che sta nelle vostre mani, per una incerta e che non è se non in ombra oltre gli limiti del fantastico pensiero? Vi par cosa naturale che non vivano animale et umanamente, ma divina, se elli non sono dèi ma uomini et animali? È legge del fato e della natura che ogni cosa s’adopre secondo la condizion de l’esser suo: per che dumque mentre perseguitate il nettare avaro de gli dèi, perdete il vostro presente e proprio, affligendovi forse sotto la vana speranza de l’altrui? Credete che non si debba sdegnar la natura di donarvi l’altro bene, se quello che presentaneamente v’offre tanto stoltamente dispreggiate?

Sdegnarà il ciel dar il secondo bene
a chi ‘l primiero don caro non tiene.

Con queste e simili raggioni l’anima prendendo la causa de la parte più inferma, cerca de richiamar gli pensieri alla cura del corpo. Ma quelli (benché al tardi) vegnono a mostrarsegli non già di quella forma con cui si partiro, ma sol per dechiarargli la sua ribellione, e forzarla tutta a seguitarli. Là onde in questa forma si lagna la dolente:

Ahi cani d’Atteon, o fiere ingrate,
che drizzai al ricetto de mia diva,
e vòti di speranza mi tornate;
anzi venendo a la materna riva,
tropp’infelice fio mi riportate:
mi sbranate, e volete ch’i’ non viva.
Lasciami, vita, ch’al mio sol rimonte,
fatta gemino rio senz’il mio fonte.
Quand’il mio pondo greve
converrà che natura mi disciolga?
Quand’avverrà ch’anch’io da qua mi tolga,
e ratt’a l’alt’oggetto mi sulleve;
e insieme col mio core
e i communi pulcini ivi dimore?

Vogliono gli Platonici che l’anima, quanto alla parte superiore, sempre consista ne l’intelletto, dove ha raggione d’intelligenza più che de anima: atteso che anima è nomata per quanto vivifica il corpo e lo sustenta. Cossì qua la medesima essenza che nodrisce e mantiene li pensieri in alto insieme col magnificato cuore, se induce dalla parte inferiore contristarsi e richiamar quelli come ribelli.

CICADA – Sì che non sono due essenze contrarie, ma una suggetta a doi termini di contrarietade?

TANSILLO – Cossì è a punto; come il raggio del sole il quale quindi tocca la terra et è gionto a cose inferiori et oscure che illustra, vivifica et accende, indi è gionto a l’elemento del fuoco, cioè a la stella da cui procede, ha principio, è diffuso, et in cui ha propria et originale sussistenza: cossì l’anima ch’è nell’orizonte della natura corporea et incorporea, ha con che s’inalze alle cose superiori, et inchine a cose inferiori. E ciò puoi vedere non accadere per raggion et ordine di moto locale, ma solamente per appulso d’una e d’un’altra potenza o facultade. Come quando il senso monta all’imaginazione, l’imaginazione alla raggione, la raggione a l’intelletto, l’intelletto a la mente, all’ora l’anima tutta si converte in Dio, et abita il mondo intelligibile. Onde per il contrario descende per conversion al mondo sensibile per via de l’intelletto, raggione, imaginazione, senso, vegetazione.

CICADA – È vero ch’ho inteso che per trovarsi l’anima nell’ultimo grado de cose divine, meritamente descende nel corpo mortale, e da questo risale di nuovo alli divini gradi; e che son tre gradi d’intelligenze: perché son altre nelle quali l’intellettuale supera l’animale, quali dicono essere l’intelligenze celesti; altre nelle quali l’animale supera l’intellettuale, quali son l’intelligenze umane; altre sono nelle quali l’uno e l’altro si portano ugualmente, come quelle de demoni o eroi.

TANSILLO – Nell’apprender dumque che fa la mente, non può desiderare se non quanto gli è vicino, prossimo, noto e familiare. Cossì il porco non può desiderar esser uomo, né quelle cose che son convenienti all’appetito umano. Ama più d’isvoltarsi per la luta che per un letto de bissino; ama d’unirsi ad una scrofa, non a la più bella donna che produca la natura: perché l’affetto séguita la raggion della specie (e tra gli uomini si può vedere il simile, secondo che altri son più simili a una specie de bruti animali, altri ad un’altra: questi hanno del quadrupede, quelli [del] volatile; e forse hanno qualche vicinanza, la qual non voglio dire, per cui si son trovati quei che sono affetti a certe sorte di bestie). Or a la mente (che trovasi oppressa dalla material congionzione de l’anima) se fia lecito di alzarsi alla contemplazione d’un altro stato in cui l’anima può arrivare, potrà certo far differenza da questo a quello, e per il futuro spreggiar il presente. Come se una bestia avesse senso della differenza che è tra le sue condizioni e quelle de l’uomo, e l’ignobiltà del stato suo dalla nobiltà del stato umano, al quale non stimasse impossibile di poter pervenire; amarebbe più la morte che li donasse quel camino et ispedizione, che la vita quale l’intrattiene in quel essere presente. Qua dumque quando l’anima si lagna dicendo ‘O cani d’Atteon’, viene introdotta come cosa che consta di potenze inferiori solamente, e da cui la mente è ribellata con aver menato seco il core, cioè gl’intieri affetti, con tutto l’exercito de pensieri: là onde per apprension del stato presente et ignoranza d’ogni altro stato, il quale non più lo stima essere, che da lei possa esser conosciuto, si lamenta de pensieri li quali al tardi convertendosi a lei vegnono per tirarla su più tosto che a farsi ricettar da lei. E qua per la distrazzione che patisce dal commune amore della materia e di cose intelligibili, si sente lacerare e sbranare di sorte che bisogna al fine di cedere a l’appulso più vigoroso e forte. Qua se per virtù di contemplazione ascende o è rapita sopra l’orizonte de gli affetti naturali, onde con più puro occhio apprenda la differenza de l’una e l’altra vita, all’ora vinta da gli alti pensieri, come morta al corpo, aspira ad alto; e benché viva nel corpo, vi vegeta come morta, e vi è presente in atto de animazione et absente in atto d’operazioni; non perché non vi operi mentre il corpo è vivo, ma perché l’operazioni del composto sono rimesse, fiacche e come dispenserate.

CICADA – Cossì un certo Teologo, che si disse rapito sin al terzo cielo, invaghito da la vista di quello, disse che desiderava la dissoluzione dal suo corpo.

TANSILLO – In questo modo, dove prima si lamentava del core e querelavasi de pensieri, ora desidera d’alzarsi con quelli in alto, e mostra il rincrescimento suo per la communicazione e familiarità contratta con la materia corporale, e dice: ‘Lasciami vita’ corporale, e non m’impacciar ‘ch’io rimonti’ al mio più natio albergo, ‘al mio sole’: lasciami ormai che più non verse pianto da gli occhi miei, o perché mal posso soccorrerli, o perché rimagno divisa dal mio bene; lasciami, che non è decente né possibile che questi doi rivi scorrano ‘senza il suo fonte’, cioè senza il core: non bisogna (dico) che io faccia doi fiumi de lacrime qua basso, se il mio core il quale è fonte de tai fiumi, se n’è volato ad alto con le sue ninfe, che son gli miei pensieri. Cossì a poco a poco, da quel disamore e rincrescimento procede a l’odio de cose inferiori; come quasi dimostra dicendo: ‘Quand’il mio pondo greve converrà che natura mi disciolga?’ e quel che seguita appresso.

CICADA – Intendo molto bene questo, e quello che per questo volete inferire a proposito della principale intenzione: cioè che son gli gradi de gli amori, affezzioni e furori, secondo gli gradi di maggior o minore lume di cognizione et intelligenza.

TANSILLO – Intendi bene. Da qua devi apprendere quella dottrina che comunmente tolta da’ Pitagorici e Platonici vuole che l’anima fa gli doi progressi d’ascenso e descenso, per la cura ch’ha di sé e de la materia; per quel ch’è mossa dal proprio appetito del bene, e per quel ch’è spinta da la providenza del fato.

CICADA – Ma di grazia dimmi brevemente quel che intendi de l’anima del mondo: se ella ancora non può ascendere né descendere?

TANSILLO – Se tu dimandi del mondo secondo la volgar significazione, cioè in quanto significa l’universo, dico che quello per essere infinito e senza dimensione o misura, viene a essere inmobile et inanimato et informe, quantumque sia luogo de mondi infiniti mobili in esso, et abbia spacio infinito, dove son tanti animali grandi che son chiamati astri. Se dimandi secondo la significazione che tiene appresso gli veri filosofi, cioè in quanto significa ogni globo, ogni astro, come è questa terra, il corpo del sole, luna et altri, dico che tal anima non ascende né descende, ma si volta in circolo. Cossì essendo composta de potenze superiori et inferiori, con le superiori versa circa la divinitade, con l’inferiori circa la mole la qual viene da essa vivificata e mantenuta intra gli tropici della generazione e corrozzione de le cose viventi in essi mondi, servando la propria vita eternamente: perché l’atto della divina providenza sempre con misura et ordine medesimo, con divino calore e lume le conserva nell’ordinario e medesimo essere.

CICADA – Mi basta aver udito questo a tal proposito.

TANSILLO – Come dumque accade che queste anime particolari diversamente secondo diversi gradi d’ascenso e descenso vegnono affette quanto a gli abiti et inclinazioni, cossì vegnono a mostrar diverse maniere et ordini de furori, amori e sensi: non solamente nella scala de la natura, secondo gli ordini de diverse vite che prende l’anima in diversi corpi, come vogliono espressamente gli Pitagorici, Saduchimi et altri, et implicitamente Platone et alcuni che più profondano in esso; ma ancora nella scala de gli affetti umani, la quale è cossì numerosa de gradi come la scala della natura, atteso che l’uomo in tutte le sue potenze mostra tutte le specie de lo ente.

CICADA – Però da le affezzioni si possono conoscer gli animi, se vanno alto o basso, o se vegnono da alto o da basso, se procedeno ad esser bestie o pur ad essere divini, secondo lo essere specifico come intesero gli Pitagorici, o secondo la similitudine de gli affetti solamente come comunmente si crede: non dovendo la anima umana posser essere anima di bruto, come ben disse Plotino, et altri Platonici secondo la sentenza del suo principe.

TANSILLO – Bene. Or per venire al proposito, da furor animale questa anima descritta è promossa a furor eroico, se la dice: ‘Quando averrà ch’al alto oggetto mi sulleve, et ivi dimore in compagnia del mio core e miei e suoi pulcini?’ Questo medesimo proposito continova quando dice:

Destin, quando sarà ch’io monte monte,
qual per bearm’a l’alte porte porte,
che fan quelle bellezze conte, conte,
e ‘l tenace dolor conforte forte
chi fe’ le membra me disgionte, gionte,
né lascia mie potenze smorte morte?
Mio spirto più ch’il suo rivale vale,
s’ove l’error non più l’assale, sale.
Se dove attende, tende,
e là ‘ve l’alto oggett’ascende, ascende:
e se quel ben ch’un sol comprende, prende,
per cui convien che tante emende mende;
esser felice lice,
come chi sol tutto predice dice.

‘O destino’, o fato, o divina inmutabile providenza, ‘quando sarà ch’io monte a quel monte’, cioè ch’io vegna a tanta altezza di mente, che mi faccia toccar transportandomi quegli alti aditi e penetrali, che mi fanno evidenti e come comprese e numerate quelle ‘conte’, cioè rare ‘bellezze’? Quando sarà, che ‘forte’ et efficacemente ‘conforte il mio dolore’ (sciogliendomi da gli strettissimi lacci de le cure, nelle quali mi trovo) ‘colui che fe’ gionte’ et unite ‘le mie membra’, ch’erano disunite e ‘sgionte’: cioè l’amore che ha unito insieme queste corporee parti, ch’erano divise quanto un contrario è diviso da l’altro, e che ancora queste ‘potenze’ intellettuali, quali ne gli atti suoi son ‘smorte’, non le ‘lascia’ a fatto ‘morte’, facendole alquanto respirando aspirar in alto? Quando, dico, mi confortarà a pieno, donando a queste libero et ispedito il volo, per cui possa la mia sustanza tutta annidarsi là dove forzandomi convien ch’io emende tutte le mende mie; dove pervenendo il ‘mio spirito’, ‘vale più ch’il rivale’, perché non v’è oltraggio che li resista, non è contrarietà ch’il vinca, non v’è error che l’assaglia? Oh se ‘tende’ et arriva là dove forzandosi ‘attende’; et ‘ascende’ e perviene a quell’altezza, dove ‘ascende’, vuol star montato, alto et elevato il suo oggetto: se fia che prenda quel bene che non può esser compreso da altro che da uno, cioè da se stesso (atteso che ogn’altro l’have in misura della propria capacità; e quel ‘solo’ in tutta pienezza): all’ora avverrammi l’esser felice in quel modo che ‘dice chi tutto predice’, cioè dice quella altezza nella quale il dire tutto e far tutto è la medesima cosa; in quel modo che ‘dice’ o fa chi tutto ‘predice’, cioè chi è de tutte cose efficiente e principio: di cui il dire [e] preordinare è il vero fare e principiare. Ecco come per la scala de cose superiori et inferiori procede l’affetto de l’amore, come l’intelletto o sentimento procede da questi oggetti intelligibili o conoscibili a quelli; o da quelli a questi.

CICADA – Cossì vogliono la più gran parte de sapienti la natura compiacersi in questa vicissitudinale circolazione che si vede ne la vertigine de la sua ruota.

FINE DEL QUARTO DIALOGO.

DIALOGO QUINTO

I.

CICADA – Fate pure ch’io veda, perché da me stesso potrò considerar le condizioni di questi furori, per quel ch’appare esplicato nell’ordine (in questa milizia) qua descritto.

TANSILLO – Vedi come portano l’insegne de gli suoi affetti o fortune. Lasciamo di considerar su gli lor nomi et abiti; basta che stiamo su la significazion de l’imprese ed intelligenza de la scrittura, tanto quella che è messa per forma del corpo de la imagine, quanto l’altra ch’è messa per il più de le volte a dechiarazion de l’impresa.

CICADA – Cossì farremo. Or ecco qua il primo che porta un scudo distinto in quattro colori, dove nel cimiero è depinta la fiamma sotto la testa di bronzo, da gli forami della quale esce a gran forza un fumoso vento, e vi è scritto in circa At regna senserunt tria.

TANSILLO – Per dichiarazion di questo direi che per essere ivi il fuoco che per quel che si vede scalda il globo, dentro il quale è l’acqua, avviene che questo umido elemento essendo rarefatto et attenuato per la virtù del calore, e per consequenza risoluto in vapore, richieda molto maggior spacio per esser contenuto: là onde se non trova facile exito, va con grandissima forza, strepito e ruina a crepare il vase. Ma se vi è loco o facile exito d’onde possa evaporare, indi esce con violenza minore a poco a poco; e secondo la misura con cui l’acqua se risolve in vapore, soffiando svapora in aria. Qua vien significato il cor del furioso, dove come in esca ben disposta essendo attaccato l’amoroso foco, accade che della sustanza vitale altro sfaville in fuoco, altro si veda in forma de lacrimoso pianto boglier nel petto, altro per l’exito di ventosi suspiri accender l’aria. — E però dice “At regna senserunt tria”. Dove quello ‘ At’ ha virtù di supponere differenza, o diversità, o contrarietà: quasi dicesse che altro è che potrebbe aver senso del medesimo, e non l’have. Il che è molto bene esplicato ne le rime seguenti sotto la figura:

Dal mio gemino lume, io poca terra
soglio non parco umor porgere al mare;
da quel che dentr’il petto mi si serra
spirto non scarso accolgon l’aure avare;
e ‘l vampo che dal cor mi si disserra
si può senza scemars’al ciel alzare:
con lacrime, suspiri et ardor mio
a l’acqua, a l’aria, al fuoco rendo il fio.
Accogli’acqu’, aria, foco
qualche parte di me: ma la mia dea
si dimostra cotant’iniqua e rea,
che né mio pianto appo lei trova loco,
né la mia voce ascolta,
né piatos’al mi’ ardor umqua si volta.

Qua la suggetta materia significata per la ‘terra’ è la sustanza del furioso; versa dal ‘gemino lume’, cioè da gli occhi, copiose lacrime che fluiscono al mare; manda dal petto la grandezza e moltitudine de suspiri a l’aria capacissimo; et il vampo del suo core non come picciola favilla o debil fiamma nel camino de l’aria s’intepidisce, infuma e trasmigra in altro essere: ma come potente e vigoroso (più tosto acquistando de l’altrui che perdendo del proprio) gionge alla congenea sfera.

CICADA – Ho ben compreso il tutto. A l’altro.

II.

TANSILLO- Appresso è designato un che ha nel suo scudo parimente destinto in quattro colori, il cimiero, dove è un sole che distende gli raggi nel dorso de la terra; e vi è una nota che dice Idem semper ubique totum.

CICADA – Vedo che non può esser facile l’interpretazione.

TANSILLO – Tanto il senso è più eccellente, quanto è men volgare: il qual vedrete essere solo, unico e non stiracchiato. Dovete considerare che il sole benché al rispetto de diverse regioni de la terra, per ciascuna, sia diverso, a tempi a tempi, a loco a loco, a parte a parte; al riguardo però del globo tutto, come medesimo, sempre et in cadaun loco fa tutto: atteso che in qualumque punto de l’eclittica ch’egli si trove, viene a far l’inverno, l’estade, l’autunno e la primavera; e l’universal globo de la terra a ricevere in sé le dette quattro tempeste. Perché mai è caldo a una parte che non sia freddo a l’altra; come quando fia a noi nel tropico del Cancro caldissimo, è freddissimo al tropico del Capricorno; di sorte che è a medesima raggione l’inverno a quella parte, con cui a questa è l’estade, et a quelli che son nel mezzo è temperato, secondo la disposizion vernale o autumnale. Cossì la terra sempre sente le piogge, li venti, gli calori, gli freddi; anzi non sarebbe umida qua, se non disseccasse in un’altra parte, e non la scalderebe da questo lato il sole, se non avesse lasciato d’iscaldarla da quell’altro.

CICADA – Prima che finisci ad conchiudere, io intendo quel che volete dire. Intendeva egli che come il sole sempre dona tutte le impressioni a la terra, e questa sempre le riceve intiere e tutte: cossì l’oggetto del furioso col suo splendore attivamente lo fa suggetto passivo de lacrime, che son l’acqui; de ardori, che son gl’incendii; e de suspiri quai son certi vapori, che son mezzi che parteno dal fuoco e vanno a l’acqui, o partono da l’acqui e vanno al fuoco.

TANSILLO – Assai bene s’esplica appresso:

Quando declin’il sol al Capricorno,
fan più ricco le piogge ogni torrente;
se va per l’equinozzio o fa ritorno,
ogni postiglion d’Eolo più si sente;
e scalda più col più prolisso giorno,
nel tempo che rimonta al Cancro ardente:
non van miei pianti, suspiri et ardori
con tai freddi, temperie e calori.
Sempre equalmente in pianto,
quantumqu’intensi sien suspiri e fiamme.
E benché troppo m’inacqui et infiamme,
mai avvien ch’io suspire men che tanto:
infinito mi scaldo,
equalment’a i suspiri e pianger saldo.

CICADA – Questo non tanto dechiara il senso de la divisa come il precedente discorso faceva: quanto più tosto dice la consequenza di quello, o l’accompagna.

TANSILLO – Dite megliore, che la figura è latente ne la prima parte, et il motto è molto esplicato ne la seconda; come l’uno e l’altro è molto propriamente significato nel tipo del sole e de la terra.

CICADA – Passamo al terzo.

III.

TANSILLO – Il terzo nel scudo porta un fanciullo ignudo disteso sul verde prato, e che appoggia la testa sullevata sul braccio con gli occhi rivoltati verso il cielo a certi edificii de stanze, torri, giardini et orti che son sopra le nuvole, e vi è un castello di cui la materia è fuoco; et in mezzo è la nota che dice Mutuo fulcimur.

CICADA – Che vuol dir questo?

TANSILLO – Intendi quel furioso significato per il fanciullo ignudo come semplice, puro et esposto a tutti gli accidenti di natura e di fortuna, qualmente con la forza del pensiero edifica castegli in aria, e tra l’altre cose una torre di cui l’architettore è l’amore, la materia l’amoroso foco, et il fabricatore egli medesimo, che dice “Mutuo fulcimur”: cioè io vi edifico e vi sustegno là con il pensiero, e voi mi sustenete qua con la speranza: voi non sareste in essere se non fusse l’imaginazione et il pensiero con cui vi formo e sustegno, et io non sarrei in vita se non fusse il refrigerio e conforto che per vostro mezzo ricevo.

CICADA – È vero che non è cosa tanto vana e tanto chimerica fantasia, che non sia più reale e vera medecina d’un furioso cuore, che qualsivoglia erba, pietra, oglio, o altra specie che produca la natura.

TANSILLO – Più possono far gli maghi per mezzo della fede, che gli medici per via de la verità: e ne gli più gravi morbi più vegnono giovati gl’infermi con credere quel tanto che quelli dicono, che con intendere quel tanto che questi facciono. Or legansi le rime:

Sopra de nubi, a l’eminente loco,
quando tal volta vaneggiando avvampo,
per di mio spirto refrigerio e scampo,
tal formo a l’aria castel de mio foco:
s’il mio destin fatale china un poco,
a fin ch’intenda l’alta grazia il vampo
in cui mi muoio, e non si sdegn’ o adire,
o felice mia pena e mio morire.
Quella de fiamme e lacci
tuoi, o garzon, che gli uomini e gli divi
fan suspirar, e soglion far cattivi,
l’ardor non sente, né prova gl’impacci:
ma può ‘ntrodurt’, o Amore,
man di pietà, se mostri il mio dolore.

CICADA – Mostra che quel che lo pasce in fantasia, e gli fomenta il spirito, è che (essendo lui tanto privo d’ardire d’esplicarsi a far conoscere la sua pena, quanto profondamente suggetto a tal martìre), se avvenesse ch’il fato rigido e rubelle chinasse un poco (perché voglia il destino al fin rasserenargli il volto), con far che senza sdegno o ira de l’alto oggetto gli venesse manifesto, non stima egli gioia tanto felice, né vita tanto beata, quanto per tal successo lui stime felice la sua pena, e beato il suo morire.

TANSILLO – E con questo viene a dechiarar a l’Amore che la raggion per cui possa aver adito in quel petto, non è quell’ordinaria de le armi con le quali suol cattivar uomini e dèi; ma solamente con fargli aperto il cuor focoso et il travagliato spirito de lui; a la vista del quale fia necessario che la compassion possa aprirgli il passo et introdurlo a quella difficil stanza.

IV.

CICADA – Che significa qua quella mosca che vola fiamma e sta quasi quasi per bruggiarsi, e che vuol dir quel motto: Hostis non hostis?

TANSILLO – Non è molto difficile la significazione de la farfalla, che sedotta dalla vaghezza del splendore, innocente et amica va ad incorrere nelle mortifere fiamme: onde ‘hostis’ sta scritto per l’effetto del fuoco, ‘non hostis’ per l’affetto de la mosca. ‘Hostis’ la mosca passivamente, ‘non hostis’ attivamente. ‘Hostis’ la fiamma per l’ardore, ‘non hostis’ per il splendore.

CICADA – Or che è quel che sta scritto nella tabella?

TANSILLO

Mai fia che de l’amor io mi lamente,
senza del qual non vogli’ esser felice;
sia pur ver che per lui penoso stente,
non vo’ non voler quel che sì me lice.
sia chiar o fosch’il ciel, fredd’o ardente,
sempr’un sarò ver l’unica fenice.
Mal può disfar altro destin o sorte
quel nodo che non può sciòrre la morte.
Al cor, al spirt’, a l’alma
non è piacer, o libertad’, o vita,
qual tanto arrida, giove e sia gradita,
qual più sia dolce, graziosa et alma,
ch’il stento, giogo e morte,
ch’ho per natura, voluntade e sorte.

Qua nella figura mostra la similitudine che ha il furioso con la farfalla affetta verso la sua luce; ne gli carmi poi mostra più differenza e dissimilitudine che altro: essendo che comunmente si crede che se quella mosca prevedesse la sua ruina non tanto ora séguita la luce quanto all’ora la fuggirebbe, stimando male di perder l’esser proprio risolvendosi in quel fuoco nemico. Ma a costui non men piace svanir nelle fiamme de l’amoroso ardore, che essere abstratto a contemplar la beltà di quel raro splendore, sotto il qual per inclinazion di natura, per elezzion di voluntade e disposizion del fato, stenta, serve e muore: più gaio, più risoluto e più gagliardo, che sotto qualsivogli’altro piacer che s’offra al core, libertà che si conceda al spirito, e vita che si ritrove ne l’alma.

CICADA – Dimmi, perché dice: ‘sempr’un sarò’?

TANSILLO – Perché gli par degno d’apportar raggione della sua constanza, atteso che il sapiente [non] si muta con la luna, il stolto si muta come la luna. Cossì questo è unico con la fenice unica.

V.

CICADA – Bene; ma che significa quella frasca di palma, circa la quale è il motto: “ Caesar adest”.

TANSILLO – Senza molto discorrere, tutto potrassi intendere per quel che è scritto nella tavola:

Trionfator invitto di Farsaglia,
essendo quasi estinti i tuoi guerrieri,
al vederti, fortissimi ‘n battaglia
sorser, e vinser suoi nemici altieri.
Tal il mio ben, ch’al ben del ciel s’agguaglia,
fatto a la vista de gli miei pensieri,
ch’eran da l’alma disdegnosa spenti,
le fa tornar più che l’amor possenti.
La sua sola presenza,
o memoria di lei, sì le ravviva,
che con imperio e potestade diva
dòman ogni contraria violenza
La mi governa in pace;
né fa cessar quel laccio e quella face.

Tal volta le potenze de l’anima inferiori, come un gagliardo e nemico essercito che si trova nel proprio paese, prattico, esperto et accomodato, insorge contra il peregrino adversario che dal monte de la intelligenza scende a frenar gli popoli de le valli e palustri pianure. Dove dal rigor della presenza de nemici e difficultà de precipitosi fossi vansi perdendo, e perderiansi a fatto, se non fusse certa conversione al splendor de la specie intelligibile mediante l’atto della contemplazione: mentre da gli gradi inferiori si converte a gli gradi superiori.

CICADA – Che gradi son questi?

TANSILLO – Li gradi della contemplazione son come li gradi della luce, la quale nullamente è nelle tenebre; alcunamente è ne l’ombra; megliormente è ne gli colori secondo gli suoi ordini da l’un contrario ch’è il nero a l’altro che è il bianco; più efficacemente è nel splendor diffuso su gli corpi tersi e, come nel specchio o nella luna; più vivamente ne gli raggi sparsi dal sole; altissima e principalissimamente nel sole istesso. Or essendo cossì ordinate le potenze apprensive et affettive de le quali sempre la prossima conseguente have affinità con la prossima antecedente, e per la conversione a quella che la sulleva, viene a rinforzarsi contra l’inferior che la deprime (come la raggione per la conversione a l’intelletto non è sedotta o vinta dalla notizia o apprensione et affetto sensitivo, ma più tosto secondo la legge di quello viene a domar e correger questo), accade che quando l’appetito razionale contrasta con la concupiscenza sensuale, se a quello per atto di conversione si presente a gli occhi la luce intelligenziale, viene a repigliar la smarrita virtude, rinforzar i nervi, spaventa e mette in rotta gli nemici.

CICADA – In che maniera intendete che si faccia cotal conversione?

TANSILLO – Con tre preparazioni che nota il contemplativo Plotino nel libro Della bellezza intelligibile: de le quali “la prima è proporsi de conformarsi d’una similitudine divina” divertendo la vista da cose che sono infra la propria perfezzione, e commune alle specie uguali et inferiori; “secondo è l’applicarsi con tutta l’intenzione et attenzione alle specie superiori; terzo il cattivar tutta la voluntade et affetto a Dio”. Perché da qua avverrà che senza dubio gl’influisca la divinità la qual da per tutto è presente e pronta ad ingerirsi a chi se gli volta con l’atto de l’intelletto, et aperto se gli espone con l’affetto de la voluntade.

CICADA – Non è dumque corporal bellezza quella che invaghisce costui?

TANSILLO – Non certo, perché la non è vera né constante bellezza, e però non può caggionar vero né constante amore: la bellezza che si vede ne gli corpi è una cosa accidentale et umbratile e come l’altre che sono assorbite, alterate e guaste per la mutazione del suggetto, il quale sovente da bello si fa brutto senza che alterazion veruna si faccia ne l’anima. La raggion dumque apprende il più vero bello per conversione a quello che fa la beltade nel corpo, e viene a formarlo bello: e questa è l’anima che l’ha talmente fabricato e infigurato. Appresso l’intelletto s’inalza più, et apprende bene che l’anima è incomparabilmente bella sopra la bellezza che possa esser ne gli corpi; ma non si persuade che sia bella da per sé e primitivamente: atteso che non accaderebbe quella differenza che si vede nel geno de le anime, onde altre son savie, amabili e belle; altre stolte, odiose e brutte. Bisogna dumque alzarsi a quello intelletto superiore il quale da per sé è bello e da per sé è buono. Questo è quell’unico e supremo capitano, qual solo messo alla presenza de gli occhi de militanti pensieri, le illustra, incoraggia, rinforza e rende vittoriosi sul dispreggio d’ogn’altra bellezza e ripudio di qualsivogli’altro bene. Questa dumque è la presenza che fa superar ogni difficultà e vincere ogni violenza.

CICADA – Intendo tutto. Ma che vuol dire ‘La mi governa in pace, Né fa cessar quel laccio e quella face’?

TANSILLO – Intende e prova, che qualsivoglia sorte d’amore quanto ha maggior imperio e più certo domìno, tanto fa sentir più stretti i lacci, più fermo il giogo, e più ardenti le fiamme. Al contrario de gli ordinarii prencipi e tiranni, che usano maggior strettezza e forza, dove veggono aver minore imperio.

CICADA – Passa oltre.

VI.

TANSILLO – Appresso veggio descritta la fantasia d’una fenice volante, alla quale è volto un fanciullo che bruggia in mezzo le fiamme, e vi è il motto: ‘Fata obstant’. Ma perché s’intenda meglior, leggasi la tavoletta:

Unico augel del sol, vaga Fenice,
ch’appareggi col mondo gli anni tui,
quai colmi ne l’Arabia felice:
tu sei chi fuste, io son quel che non fui;
io per caldo d’amor muoio infelice,
ma te ravviv’il sol co’ raggi sui;
tu bruggi ‘n un, et io in ogni loco;
io da Cupido, hai tu da Febo il foco.
Hai termini prefissi
di lunga vita, et io ho breve fine,
che pronto s’offre per mille ruine,
né so quel che vivrò, né quel che vissi.
Me cieco fato adduce,
tu certo torni a riveder tua luce.

Dal senso de gli versi si vede che nella figura si disegna l’antitesi de la sorte de la fenice e del furioso; e che il motto ‘Fata obstant’, non è per significar che gli fati siano contrarii o al fanciullo, o a la fenice, o a l’uno e l’altro; ma che non son medesimi, ma diversi et oppositi gli decreti fatali de l’uno e gli fatali decreti de l’altro: perché la fenice è quel che fu, essendoché la medesima materia per il fuoco si rinova ad esser corpo di fenice, e medesimo spirito et anima viene ad informarla; il furioso è quel che non fu, perché il suggetto che è d’uomo, prima fu di qualch’altra specie secondo innumerabili differenze. Di sorte che si sa quel che fu la fenice, e si sa quel che sarà: ma questo suggetto non può tornar se non per molti et incerti mezzi ad investirsi de medesima o simil forma naturale. Appresso, la fenice al cospetto del sole cangia la morte con la vita; e questo nel cospetto d’amore muta la vita con la morte. Oltre, quella su l’aromatico altare accende il foco; e questo il trova e mena seco, ovumque va. Quella ancora ha certi termini di lunga vita; ma costui per infinite differenze di tempo et innumerabili caggioni de circonstanze, ha di breve vita termini incerti. Quella s’accende con certezza, questo con dubio de riveder il sole.

CICADA – Che cosa credete voi che possa figurar questo?

TANSILLO – La differenza ch’è tra l’intelletto inferiore, che chiamano intelletto di potenza o possibile o passibile, il quale è incerto, moltivario e moltiforme; e l’intelletto superiore, forse quale è quel che da Peripatetici è detto infima de l’intelligenze, e che immediatamente influisce sopra tutti gl’individui dell’umana specie, e dicesi intelletto agente et attuante. Questo intelletto unico specifico umano che ha influenza in tutti li individui, è come la luna, la quale non prende altra specie che quella unica, la qual sempre se rinova per la conversion che fa al sole che è la prima et universale intelligenza: ma l’intelletto umano individuale e numeroso viene come gli occhi a voltarsi ad innumerabili e diversissimi oggetti, onde secondo infiniti gradi che son secondo tutte le forme naturali viene informato. Là onde accade che sia furioso, vago et incerto questo intelletto particulare; come quello universale è quieto, stabile e certo, cossì secondo l’appetito come secondo l’apprensione. O pur quindi (come da per te stesso puoi facilmente desciferare) vien significata la natura dell’apprensione et appetito vario, vago, inconstante et incerto del senso, e del concetto et appetito definito, fermo e stabile de l’intelligenza; la differenza de l’amor sensuale che non ha certezza né discrezion de oggetti, da l’amor intellettivo il qual ha mira ad un certo e solo, a cui si volta, da cui è illuminato nel concetto, onde è acceso ne l’affetto, s’infiamma, s’illustra et è mantenuto nell’unità, identità e stato.

VII.

CICADA – Ma che vuol significare quell’imagine del sole con un circolo dentro, et un altro da fuori, con il motto Circuit?

TANSILLO – La significazion di questo son certo che mai arrei compresa, se non fusse che l’ho intesa dal medesimo figuratore: or è da sapere che quel ‘circuit’ si referisce al moto del sole che fa per quel circolo, il quale gli vien descritto dentro e fuori; a significare che quel moto insieme insieme si fa et è fatto: onde per consequenza il sole viene sempre ad ritrovarsi in tutti gli punti di quello. Perché s’egli si muove in uno instante, séguita che insieme si muove et è mosso, e che è per tutta la circonferenza del circolo equalmente, e che in esso convegna in uno il moto e la quiete.

CICADA – Questo ho compreso nelli dialogi De l’infinito, universo e mondi innumerabili, e dove si dechiara come la divina sapienza è mobilissima (come disse Salomone) e che la medesima sia stabilissima, come è detto et inteso da tutti quelli che intendono. Or séguita a farmi comprendere il proposito.

TANSILLO – Vuol dire che il suo sole non è come questo, che (come comunmente si crede) circuisce la terra col moto diurno in vintiquattro ore, e col moto planetare in dodeci mesi; laonde fa distinti gli quattro tempi de l’anno, secondo che a termini di quello si trova in quattro punti cardinali del Zodiaco; ma è tale, che (per essere la eternità istessa e conseguentemente una possessione insieme tutta e compita) insieme insieme comprende l’inverno, la primavera, l’estade, l’autunno, insieme insieme il giorno e la notte: perché è tutto per tutti et in tutti gli punti e luoghi.

CICADA – Or applicate quel che dite alla figura.

TANSILLO – Qua, perché non è possibile designar il sol tutto in tutti gli punti del circolo, vi son delineati doi circoli: l’un che ‘l comprenda per significar che si muove per quello; l’altro che sia da lui compreso per mostrar che è mosso per quello.

CICADA – Ma questa demostrazione non è troppo aperta e propria.

TANSILLO – Basta che sia la più aperta e propria che lui abbia possuta fare: se voi la possete far megliore vi si dà autorità di toglier quella e mettervi quell’altra; perché questa è stata messa solo a fin che l’anima non fusse senza corpo.

CICADA – Che dite di quel ‘Circuit’?

TANSILLO – Quel motto, secondo tutta la sua significazione, significa la cosa quanto può essere significata; atteso che significa che volta e che è voltato: cioè il moto presente e perfetto.

CICADA – Eccellentemente: e però que’ circoli li quali malamente significano la circonstanza del moto e quiete tale, possiamo dire che son messi a significar la sola circulazione. E cossì vegno contento del suggetto e de la forma de l’impresa eroica. Or legansi le rime.

TANSILLO

Sol che dal Tauro fai temprati lumi,
e dal Leon tutto maturi e scaldi,
e quando dal pungente Scorpio allumi,
de l’ardente vigor non poco faldi;
poscia dal fier Deucalion consumi
tutto col fredd’, e i corp’umidi saldi:
de primavera, estade, autunno, inverno
mi scald’ accend’ ard’ avvamp’in eterno.
Ho sì caldo il desio,
che facilment’ a remirar m’accendo
quell’alt’oggetto, per cui tant’ardendo,
fo sfavillar a gli astri il vampo mio:
non han momento gli anni,
che vegga variar miei sordi affanni.

Qua nota che gli quattro tempi de l’anno son significati non per quattro segni mobili che son Ariete, Cancro, Libra e Capricorno, ma per gli quattro che chiamano fissi, cioè Tauro, Leone, Scorpione et Aquario: per significare la perfezzione, stato e fervor di quelle tempeste. Nota appresso che in virtù di quelle apostrofi che son nel verso ottavo, possete leggere ‘mi scaldo, accendo, ardo, avampo’; over, ‘scaldi, accendi, ardi, avampi’; over ‘scalda, accende, arde, avvampa’. Hai oltre da considerare che questi non son quattro sinonimi, ma quattro termini diversi che significano tanti gradi de gli effetti del fuoco. Il qual prima scalda, secondo accende, terzo bruggia, quarto infiamma o invampa quel ch’ha scaldato, acceso e bruggiato. E cossì son denotate nel furioso il desio, l’attenzione, il studio, l’affezzione, le quali in nessun momento sente variare.

CICADA – Perché le mette sotto titolo d’affanni?

TANSILLO – Perché l’oggetto, ch’è la divina luce, in questa vita è più in laborioso voto che in quieta fruizione: perché la nostra mente verso quella è come gli occhi de gli uccelli notturni al sole.

CICADA – Passa, perché ora da quel ch’è detto posso comprender tutto.

VIII.

TANSILLO – Nel cimiero seguente vi sta depinta una luna piena col motto Talis mihi semper et astro. Vuol dir che a l’astro, cioè al sole, et a lui sempre è tale, come si mostra qua piena e lucida nella circonferenza intiera del circolo: il che acciò che meglio forse intendi, voglio farti udire quel ch’è scritto nella tavoletta.

Lun’inconstante, luna varia, quale
con corna or vote e tal’or piene svalli,
or l’orbe tuo bianc’or fosco risale,
or Bora e de’ Rifei monti le valli
fai lustre, or torni per tue trite scale
a chiarir l’Austro, e di Libia le spalli.
La luna mia per mia continua pena
mai sempre è ferma, et è mai sempre piena.
È tale la mia stella,
che sempre mi si togli’ e mai si rende,
che sempre tanto bruggia e tanto splende,
sempre tanto crudele e tanto bella:
questa mia nobil face
sempre sì mi martóra, e sì mi piace.

Mi par che voglia dire che la sua intelligenza particulare alla intelligenza universale è sempre ‘tale’: cioè da quella viene eternamente illuminata in tutto l’emisfero; benché alle potenze inferiori e secondo gl’influssi de gli atti suoi or viene oscura, or più e meno lucida. O forse vuol significare che l’intelletto suo speculativo (il quale è sempre in atto invariabilmente) è sempre volto et affetto verso l’intelligenza umana significata per la ‘luna’, perché come questa è detta infima de tutti gli astri et è più vicina a noi, cossì l’intelligenza illuminatrice de tutti noi (in questo stato) è l’ultima in ordine de l’altre intelligenze come nota Averroe et altri più sottili Peripatetici. Quella a l’intelletto in potenza or tramonta per quanto non è in atto alcuno, or come ‘svallasse’, cioè sorgesse dal basso de l’occolto emispero, si mostra or vacua or piena secondo che dona più o meno lume d’intelligenza; or ha ‘l’orbe oscuro or bianco’, perché talvolta mostra per ombra, similitudine e vestigio, tal volta più e più apertamente; or declina a l’‘Austro’, or monta a ‘Borea’, cioè or ne si va più e più allontanando, or più e più s’avvicina. Ma l’intelletto in atto con sua continua pena (percioché questo non è per natura e condizione umana in cui si trova cossì travaglioso, combattuto, invitato, sollecitato, distratto e come lacerato dalle potenze inferiori) sempre vede il suo oggetto fermo, fisso e constante, e sempre pieno e nel medesimo splendor di bellezza. Cossì sempre se gli ‘toglie’ per quanto non se gli concede, sempre se gli ‘rende’ per quanto se gli concede. ‘Sempre tanto lo bruggia’ ne l’affetto, come sempre ‘tanto gli splende’ nel pensiero; ‘sempre è tanto crudele’ in suttrarsi per quel che si suttrae, come sempre è ‘tanto bello’ in comunicarsi per quel che gli se presenta. ‘Sempre lo martóra’, perciò che è diviso per differenza locale da lui, come sempre gli ‘piace’, percioché gli è congionto con l’affetto.

CICADA – Or applicate l’intelligenza al motto.

TANSILLO – Dice dumque ‘Talis mihi semper’, cioè per la mia continua applicazione secondo l’intelletto, memoria e volontade (perché non voglio altro ramentare, intendere, né desiderare) sempre mi è tale, e per quanto posso capirla, al tutto presente, e non m’è divisa per distrazzion de pensiero, né me si fa più oscura per difetto d’attenzione, perché non è pensiero che mi divertisca da quella luce, e non è necessità di natura qual m’oblighi perché meno attenda. ‘Talis mihi semper’ dal canto suo, perché la è invariabile in sustanza, in virtù, in bellezza et in effetto verso quelle cose che sono constanti et invariabili verso lei. Dice appresso ‘ut astro’, perché al rispetto del sole illuminator de quella sempre è ugualmente luminosa, essendo che sempre ugualmente gli è volta, e quello sempre parimente diffonde gli suoi raggi: come fisicamente questa luna che veggiamo con gli occhi, quantumque verso la terra or appaia tenebrosa or lucente, or più or meno illustrata et illustrante, sempre però dal sole vien lei ugualmente illuminata; perché sempre piglia gli raggi di quello al meno nel dorso del suo emispero intiero. Come anco questa terra sempre è illuminata nell’emisfero equalmente; quantumque da l’acquosa superficie cossì inequalmente a volte a volte mande il suo splendore alla luna (qual come molti altri astri innumerabili stimiamo un’altra terra) come aviene che quella mande a lei: atteso la vicissitudine ch’hanno insieme de ritrovarsi or l’una or l’altra più vicina al sole.

CICADA – Come questa intelligenza è significata per la luna che luce per l’emisfero?

TANSILLO – Tutte l’intelligenze son significate per la luna, in quanto che son partecipi d’atto e di potenza, per quanto dico che hanno la luce materialmente, e secondo participazione, ricevendola da altro; dico non essendo luci per sé e per sua natura: ma per risguardo del sole ch’è la prima intelligenza la quale è pura et absoluta luce come anco è puro et absoluto atto.

CICADA – Tutte dunque le cose che hanno dependenza, e che non sono il primo atto e causa, sono composte come di luce e tenebra, come di materia e forma, di potenza et atto?

TANSILLO – Cossì è. Oltre, l’anima nostra secondo tutta la sustanza è significata per la luna la quale splende per l’emispero delle potenze superiori, onde è volta alla luce del mondo intelligibile, et è oscura per le potenze inferiori, onde è occupata al governo della materia.

IX.

CICADA – E mi par che a quel ch’ora è detto abbia certa consequenza e simbolo l’impresa ch’io veggio nel seguente scudo, dove è una ruvida e ramosa quercia piantata, contra la quale è un vento che soffia, et ha circonscritto il motto Ut robori robur. Et appresso è affissa la tavola che dice:

Annosa quercia, che gli rami spandi
a l’aria, e fermi le radici ‘n terra:
né terra smossa, né gli spirti grandi
che da l’aspro Aquilon il ciel disserra,
né quanto fia ch’il vern’orrido mandi,
dal luog’ove stai salda mai ti sferra;
mostri della mia fé ritratto vero
qual smossa mai stran’ accidenti féro.
Tu medesmo terreno
mai sempr’ abbracci, fai colto e comprendi,
e di lui per le viscere distendi
radici grate al generoso seno:
i’ ad un sol oggetto
ho fiss’ il spirt’, il sens’e l’intelletto.

[TANSILLO] – Il motto è aperto, per cui si vanta il furioso d’aver forza e robustezza, come la rovere; e come quell’altro, essere sempre uno al riguardo da l’unica fenice; e come il prossimo precedente conformarsi a quella luna che sempre tanto splende, e tanto è bella; o pur non assomigliarsi a questa antictona tra la nostra terra et il sole in quanto ch’è varia a’ nostri occhi: ma in quanto sempre riceve ugual porzion del splendor solare in se stessa. E per ciò cossì rimaner constante e fermo contra gli Aquiloni e tempestosi inverni per la fermezza ch’ha nel suo astro in cui è piantato con l’affetto et intenzione, come la detta radicosa pianta tiene intessute le sue radici con le vene de la terra.

CICADA – Più stimo io l’essere in tranquillità e fuor di molestia che trovarsi in una sì forte toleranza.

TANSILLO – È sentenza d’Epicurei la qual se sarà bene intesa non sarà giudicata tanto profana quanto la stimano gli ignoranti; atteso che non toglie che quel ch’io ho detto sia virtù, né pregiudica alla perfezzione della constanza, ma più tosto aggionge a quella perfezzione che intendeno gli volgari: perché lui non stima vera e compita virtù di fortezza e constanza quella che sente e comporta gl’incommodi: ma quella che non sentendoli le porta; non stima compìto amor divino et eroico quello che sente il sprone, freno o rimorso o pena per altro amore, ma quello ch’a fatto non ha senso de gli altri affetti: onde talmente è gionto ad un piacere, che non è potente dispiacere alcuno a distorlo o far cespitare in punto. E questo è toccar la somma beatitudine in questo stato, l’aver la voluptà e non aver senso di dolore.

CICADA – La volgare opinione non crede questo senso d’Epicuro.

TANSILLO – Perché non leggono gli suoi libri, né quelli che senza invidia apportano le sue sentenze, al contrario di color che leggono il corso de sua vita et il termine de la sua morte. Dove con queste paroli dettò il principio del suo testamento: “Essendo ne l’ultimo e medesimo felicissimo giorno de nostra vita, abbiamo ordinato questo con mente quieta, sana e tranquilla; perché quantumque grandissimo dolor de pietra ne tormentasse da un canto, quel tormento tutto venea assorbito dal piacere de le nostre invenzioni e la considerazion del fine”. Et è cosa manifesta che non ponea felicità più che dolore nel mangiare, bere, posare e generare, ma in non sentir fame, né sete, né fatica, né libidine. Da qua considera qual sia secondo noi la perfezzion de la constanza: non già in questo che l’arbore non si fracasse, rompa o pieghe; ma in questo che né manco si muova: alla cui similitudine costui tien fisso il spirto, senso et intelletto, là dove non ha sentimento di tempestosi insulti.

CICADA – Volete dumque che sia cosa desiderabile il comportar de tormenti, perché è cosa da forte?

TANSILLO – Questo che dite ‘comportare’ è parte di constanza, e non è la virtude intiera; ma questo che dico ‘fortemente comportare’ et Epicuro disse ‘non sentire’. La qual privazion di senso è caggionata da quel che tutto è stato absorto dalla cura della virtude, vero bene e felicitade. Qualmente Regolo non ebbe senso de l’arca, Lucrezia del pugnale, Socrate del veleno, Anaxarco de la pila, Scevola del fuoco, Cocle de la voragine, et altri virtuosi d’altre cose che massime tormentano e danno orrore a persone ordinarie e vili.

CICADA – Or passate oltre.

X.

TANSILLO – Guarda in quest’altro ch’ha la fantasia di quella incudine e martello, circa la quale è il motto Ab Aetna. Ma prima che la consideriamo, leggemo la stanza. Qua s’introduce di Vulcano la prosopopea:

Or non al monte mio siciliano
torn’, ove tempri i folgori di Giove;
qua mi rimagno scabroso Vulcano:
qua più superbo gigante si smuove,
che contr’il ciel s’infiamm’e stizz’ in vano,
tentando nuovi studii e varie prove;
qua trovo meglior fabri e Mongibello,
meglior fucina, incudine e martello.
Dov’un pett’ha suspiri
che quai mantici avvivan la fornace,
u’ l’alm’a tante scosse sottoghiace
di que’ sì lunghi scempii e gran martìri;
e manda quel concento
che fa volgar sì aspr’e rio tormento.

Qua si mostrano le pene et incomodi che son ne l’amore, massime nell’amor volgare, il quale non è altro che l’officina di Vulcano: quel fabro che forma i folgori de Giove che tormentano l’anime delinquenti. Perché il disordinato amore ha in sé il principio della sua pena; attesoché Dio è vicino, è nosco, è dentro di noi. Si trova in noi certa sacrata mente et intelligenza, cui subministra un proprio affetto che ha il suo vendicatore, che col rimorso di certa sinderesi al meno, come con certo rigido martello flagella il spirito prevaricante. Quella osserva le nostre azzioni et affetti, e come è trattata da noi fa che noi vengamo trattati da lei. In tutti gli amanti, dico, è questo fabro Vulcano: come non è uomo che non abbia Dio in sé, non è amante che non abbia questo dio. In tutti è Dio certissimamente, ma qual dio sia in ciascuno non si sa cossì facilmente; e se pur se può examinare e distinguere, altro non potrei credere che possa chiarirlo che l’amore: come quello che spinge gli remi, gonfia la vela e modera questo composto, onde vegna bene o malamente affetto. — Dico bene o malamente affetto quanto a quel che mette in execuzione per l’azzioni morali e contemplazione; perché del resto tutti gli amanti comunmente senteno qualch’incomodo: essendoché come le cose son miste, non essendo bene alcuno sotto concetto et affetto a cui non sia gionto o opposto il male, come né alcun vero a cui non sia apposto e gionto il falso; cossì non è amore senza timore, zelo, gelosia, rancore et altre passioni che procedeno dal contrario che ne perturba, se l’altro contrario ne appaga. Talmente venendo l’anima in pensiero di ricovrar la bellezza naturale, studia purgarsi, sanarsi, riformarsi: e però adopra il fuoco, perché essendo come oro trameschiato a la terra et informe, con certo rigor vuol liberarsi da impurità; il che s’effettua quando l’intelletto vero fabro di Giove vi mette le mani essercitandovi gli atti dell’intellettive potenze.

CICADA – A questo mi par che si riferisca quel che si trova nel Convito di Platone, dove dice che l’Amore da la madre Penìa ha ereditato l’esser arido, magro, pallido, discalzo, summisso, senza letto e senza tetto: per le quali circonstanze vien significato il tormento ch’ha l’anima travagliata da gli contrarii affetti.

TANSILLO – Cossì è, perché il spirito affetto di tal furore viene da profondi pensieri distratto, martellato da cure urgenti, scaldato da ferventi desii, insoffiato da spesse occasioni: onde trovandosi l’anima suspesa, necessariamente viene ad essere men diligente et operosa al governo del corpo per gli atti della potenza vegetativa. Quindi il corpo è macilento, mal nodrito, estenuato, ha difetto de sangue, copia di malancolici umori, li quali se non saranno instrumenti de l’anima disciplinata o pure d’un spirito chiaro e lucido, menano ad insania, stoltizia e furor brutale; o al meno a certa poca cura di sé e dispreggio del esser proprio, il qual vien significato da Platone per gli piedi discalzi. Va summisso l’amore e vola come rependo per la terra, quando è attaccato a cose basse; vola alto quando vien intento a più generose imprese. In conclusione et a proposito: qualumque sia l’amore, sempre è travagliato e tormentato di sorte che non possa mancar d’esser materia nelle focine di Vulcano; perché l’anima essendo cosa divina, e naturalmente non serva, ma signora della materia corporale, viene a conturbarsi ancor in quel che voluntariamente serve al corpo, dove non trova cosa che la contente. E quantumque fissa nella cosa amata, sempre gli aviene che altretanto vegna ad essagitarsi e fluttuar in mezzo gli soffii de le speranze, timori, dubii, zeli, conscienze, rimorsi, ostinazioni, pentimenti, et altri manigoldi che son gli mantici, gli carboni, l’incudini, gli martelli, le tenaglie, et altri stormenti che si ritrovano nella bottega di questo sordido e sporco consorte di Venere.

CICADA – Or assai è stato detto a questo proposito: piacciavi di veder che cosa séguita appresso.

XI.

TANSILLO – Qua è un pomo d’oro ricchissimamente con diverse preciosissime specie smaltato. Et ha il motto in circa che dice Pulchriori detur.

CICADA – La allusione al fatto delle tre dee che si sottoposero al giudicio de Paride, è molto volgare: ma leggansi le rime che più specificatamente ne facciano capaci de l’intenzione del furioso presente.

TANSILLO

Venere, dea del terzo ciel, e madre
del cieco arciero, domator d’ogn’uno;
l’altra ch’ha ‘l capo giovial per padre,
e di Giove la mogli’ altera Giuno;
il troiano pastor chiaman, che squadre
de chi de lor più bell’è l’aureo muno:
se la mia diva al paragon s’appone,
non di Venere, Pallad’, o Giunone.
Per belle membra è vaga
la cipria dea, Minerva per l’ingegno,
e la Saturnia piace con quel degno
splendor d’altezza, ch’il Tonante appaga;
ma quest’ha quanto aggrade
di bel, d’intelligenza, e maestade.

Ecco qualmente fa comparazione dal suo oggetto il quale contiene tutte le circonstanze, condizioni e specie di bellezza come in un suggetto, ad altri che non ne mostrano più che una per ciascuno; e tutte poi per diversi suppositi: come avvenne nel geno solo della corporal bellezza di cui le condizioni tutte non le poté approvare Apelle in una, ma in più vergini. Or qua dove son tre geni di beltade, benché avvegna che tutti si troveno in ciascuna de le tre dee, perché a Venere non manca sapienza e maestade, in Giunone non è difetto di vaghezza e sapienza, et in Pallade è pur notata la maestà con la vaghezza: tutta volta aviene che l’una condizione supera le altre, onde quella viene ad esser stimata come proprietà, e l’altre come accidenti communi, atteso che di que’ tre doni l’uno predomina in una, e viene ad mostrarla et intitularla sovrana de l’altre. E la caggion di cotal differenza è lo aver queste raggioni non per essenza e primitivamente, ma per participazione e derivativamente. Come in tutte le cose dependenti sono le perfezzioni secondo gli gradi de maggiore e minore, più e meno. — Ma nella simplicità della divina essenza è tutto totalmente, e non secondo misura: e però non è più sapienza che bellezza, e maestade, non è più bontà che fortezza: ma tutti gli attributi sono non solamente uguali, ma ancora medesimi et una istessa cosa. Come nella sfera tutte le dimensioni sono non solamente uguali (essendo tanta la lunghezza quanta è la profondità e larghezza) ma anco medesime: atteso che quel che chiami profondo, medesimo puoi chiamar lungo e largo della sfera. Cossì è nell’altezza de la sapienza divina, la quale è medesimo che la profondità de la potenza, e latitudine de la bontade. Tutte queste perfezzioni sono uguali perché sono infinite. Percioché necessariamente l’una è secondo la grandezza de l’altra, atteso che dove queste cose son finite, avviene che sia più savio che bello e buono, più buono e bello che savio, più savio e buono che potente, e più potente che buono e savio. Ma dove è infinita sapienza, non può essere se non infinita potenza: perché altrimente non potrebbe saper infinitamente. Dove è infinita bontà, bisogna infinita sapienza: perché altrimente non saprebbe essere infinitamente buono. Dove è infinita potenza, bisogna che sia infinita bontà e sapienza, perché tanto ben si possa sapere e si sappia possere. Or dumque vedi come l’oggetto di questo furioso, quasi inebriato di bevanda de dèi, sia più alto incomparabilmente che gli altri diversi da quello. Come, voglio dire, la specie intelligibile della divina essenza comprende la perfezzione de tutte l’altre specie altissimamente, di sorte che secondo il grado che può esser partecipe di quella forma, potrà intender tutto e far tutto, et esser cossì amico d’una, che vegna ad aver a dispreggio e tedio ogn’altra bellezza. Però a quella si deve esser consecrato il sferico pomo, come chi è tutto in tutto. Non a Venere bella che da Minerva è superata in sapienza, e da Giunone in maestà. Non a Pallade di cui Venere è più bella, e l’altra più magnifica. Non a Giunone, che non è la dea dell’intelligenza et amore ancora.

CICADA – Certo come son gli gradi delle nature et essenze, cossì proporzionalmente son gli gradi delle specie intelligibili, e magnificenze de gli amorosi affetti e furori.

XII.

CICADA – Il seguente porta una testa, ch’ha quattro faccia che soffiano verso gli quattro angoli del cielo; e son quattro venti in un suggetto, alli quali soprastanno due stelle, et in mezzo il motto che dice Novae ortae Aeoliae; vorrei sapere che cosa vegna significata.

TANSILLO – Mi pare ch’il senso di questa divisa è conseguente di quello de la prossima superiore. Perché come là è predicata una infinita bellezza per oggetto, qua vien protestata una tanta aspirazione, studio, affetto e desio; percioch’io credo che questi venti son messi a significar gli suspiri; il che conosceremo, se verremo a leggere la stanza:

Figli d’Astreo Titan e de l’Aurora,
che conturbate il ciel, il mar e terra,
quai spinti fuste dal Litigio fuora,
perché facessi a’ dèi superba guerra:
non più a l’Eolie spelunche dimora
fate, ov’imperio mio vi fren’e serra:
ma rinchiusi vi siet’entr’a quel petto
ch’i’ veggo a tanto sospirar costretto.
Voi socii turbulenti
de le tempeste d’un et altro mare,
altro non è che vagli’ asserenare,
che que’ omicidi lumi et innocenti:
quelli apert’et ascosi
vi renderan tranquilli et orgogliosi.

Aperto si vede ch’è introdotto Eolo parlar a i venti, quali non più dice esser da lui moderati nell’Eolie caverne: ma da due stelle nel petto di questo furioso. Qua le due stelle non significano gli doi occhi che son ne la bella fronte: ma le due specie apprensibili della divina bellezza e bontade di quell’infinito splendore; che talmente influiscono nel desio intellettuale e razionale, che lo fanno venire ad aspirar infinitamente, secondo il modo con cui infinitamente grande, bello e buono apprende quell’eccellente lume. Perché l’amore mentre sarà finito, appagato, e fisso a certa misura, non sarà circa le specie della divina bellezza: ma altra formata; ma mentre verrà sempre oltre et oltre aspirando, potrassi dire che versa circa l’infinito.

CICADA – Come comodamente l’aspirare è significato per il spirare? che simbolo hanno i venti col desiderio?

TANSILLO – Chi de noi in questo stato aspira, quello suspira, quello medesimo spira. E però la vehemenza dell’aspirare è notata per quell’ieroglifico del forte spirare.

CICADA – Ma è differenza tra il suspirare e spirare.

TANSILLO – Però non vien significato l’uno per l’altro come medesimo per il medesimo: ma come simile per il simile.

CICADA – Seguitate dumque il vostro proposito.

TANSILLO – L’infinita aspirazion dumque mostrata per gli suspiri, e significata per gli venti, è sotto il governo non d’Eolo nell’Eolie, ma di detti doi lumi; li quali non solo innocente, ma e benignissimamente uccidono il furioso, facendolo per il studioso affetto morire al riguardo d’ogn’altra cosa: con ciò che quelli che chiusi et ascosi lo rendono tempestoso, aperti lo renderan tranquillo; attesoché nella staggione che di nuvoloso velo adombra gli occhi de l’umana mente in questo corpo, aviene che l’alma con tal studio vegna più tosto turbata e travagliata: come essendo quello stracciato e spinto, doverrà tant’altamente quieta, quanto baste ad appagar la condizion di sua natura.

CICADA – Come l’intelletto nostro finito può seguitar l’oggetto infinito?

TANSILLO – Con l’infinita potenza ch’egli ha.

CICADA – Questa è vana, se mai sarrà in effetto.

TANSILLO – Sarrebe vana, se fusse circa atto finito, dove l’infinita potenza sarrebe privativa; ma non già circa l’atto infinito, dove l’infinita potenza è positiva perfezzione.

CICADA – Se l’intelletto umano è una natura et atto finito, come e perché ha potenza infinita?

TANSILLO – Perché è eterno, et acciò sempre si dilette, e non abbia fine né misura la sua felicità; e perché come è finito in sé, cossì sia infinito nell’oggetto.

CICADA – Che differenza è tra la infinità de l’oggetto et infinità della potenza?

TANSILLO – Questa è finitamente infinita, quello infinitamente infinito. Ma torniamo a noi. Dice dumque là il motto ‘Novae partae Aeoliae’, perché par si possa credere che tutti gli venti (che son negli antri voraginosi d’Eolo) sieno convertiti in suspiri, se vogliamo numerar quelli che procedeno da l’affetto che senza fine aspira al sommo bene et infinita beltade.

XIII.

CICADA – Veggiamo appresso la significazione di quella face ardente, circa la quale è scritto Ad vitam, non ad horam.

TANSILLO – La perseveranza in tal amore et ardente desio del vero bene, in cui arde in questo stato temporale il furioso. Questo credo che mostra la seguente tavola:

Partesi da la stanz’il contadino,
quando il sen d’Oriente il giorno sgombra;
e quand’il sol ne fere più vicino,
stanch’e cotto da caldo sied’a l’ombra;
lavora poi, e s’affatica insino
ch’atra caligo l’emisfer ingombra;
indi si posa: io sto a continue botte
mattina, mezo giorno, sera e notte.
Questi focosi rai
ch’escon da que’ doi archi del mio sole,
de l’alma mia (com’il mio destin vuole)
dal orizonte non si parton mai:
bruggiand’a tutte l’ore
dal suo meridian l’afflitto core.

CICADA – Questa tavola più vera che propriamente esplica il senso de la figura.

TANSILLO – Non ho d’affaticarmi a farvi veder queste proprietadi, dove il vedere non merita altro che più attenta considerazione. Gli ‘rai del sole’ son le raggioni con le quali la divina beltade e bontade si manifesta a noi. E son ‘ focosi’, perché non possono essere appresi da l’intelletto, senza che conseguentemente scaldeno l’affetto. ‘Doi archi del sole’ son le due specie di revelazione che gli scolastici teologi chiamano “matutina” e “vespertina”, onde l’intelligenza illuminatrice di noi, come aere mediante, ne adduce quella specie o in virtù che la admira in se stessa, o in efficacia che la contempla ne gli effetti. L’orizonte de l’alma in questo luogo è la parte delle potenze superiori, dove a l’apprensione gagliarda de l’intelletto soccorre il vigoroso appulso de l’affetto, significato per il core, che ‘bruggiando a tutte l’ore’ s’afflige; perché tutti gli frutti d’amore che possiamo raccòrre in questo stato non son sì dolci che non siano più gionti a certa afflizzione, quella almeno che procede da l’apprension di non piena fruizione. Come specialmente accade ne gli frutti de l’amor naturale, la condizion de gli quali non saprei meglio esprimere, che come fe’ il poeta epicureo:

Ex hominis vero facie pulchroque colore
nil datur in corpus praeter simulacra fruendum
tenuia, quae vento spes captat saepe misella.
Ut bibere in somnis sitiens cum quaerit, et humor
non datur, ardorem in membris qui stinguere possit;
sed laticum simulacra petit frustraque laborat,
in medioque sitit torrenti flumine potans:
sic in amore Venus simulacris ludit amantis,
nec satiare queunt spectando corpora coram,
nec manibus quicquam teneris abradere membris
possunt, errantes incerti corpore toto.
Denique cum membris conlatis flore fruuntur
aetatis; dum iam praesagit gaudia corpus,
atque in eo est Venus, ut muliebria conserat arva,
adfigunt avide corpus iunguntque salivas
oris, et inspirant pressantes dentibus ora,
nequicquam, quoniam nihil inde abradere possunt,
nec penetrare et abire in corpus corpore toto.

Similmente giudica nel geno del gusto che qua possiamo aver de cose divine: mentre a quelle ne forziamo penetrare et unirci, troviamo aver più afflizzione nel desio che piacer nel concetto. E per questo può aver detto quel savio Ebreo, che chi aggionge scienza aggionge dolore, perché dalla maggior apprensione nasce maggior e più alto desio, e da questo séguita maggior dispetto e doglia per la privazione della cosa desiderata; là onde l’epicureo che séguita la più tranquilla vita, disse in proposito de l’amor volgare: Sed fugitare decet simulacra, et pabula amoris abstergere sibi, atque alio convertere mentem, nec servare sibi curam certumque dolorem: ulcus enim virescit et inveterascit alendo, inque dies gliscit furor, atque erumna gravescit. Nec Veneris fructu caret is qui vitat amorem, sed potius quae sunt sine paena commoda sumit.

CICADA – Che intende per il ‘meridiano del core’?

TANSILLO – La parte o region più alta e più eminente de la volontà, dove più illustre, forte, efficace e rettamente è riscaldata. Intende che tale affetto non è come in principio che si muova, né come in fine che si quiete, ma come al mezzo dove s’infervora.

XIV.

CICADA – Ma che significa quel strale infocato che ha le fiamme in luogo di ferrigna punta, circa il quale è avolto un laccio, et ha il motto Amor instat ut instans? Dite che ne intendete.

TANSILLO – Mi par che voglia dire che l’amor mai lo lascia, e che eterno parimente l’affliga.

CICADA – Vedo bene laccio, strale e fuoco; intendo quel che sta scritto: ‘Amor instat.’; ma quel che séguita, non posso capirlo, cioè che l’amor come istante o insistente, inste: che ha medesima penuria di proposito, che se uno dicesse: “questa impresa costui la ha finta come finta, la porta come la porta, la intendo come la intendo, la vale come la vale, la stimo come un che la stima”.

TANSILLO – Più facilmente determina e condanna chi manco considera. Quello ‘instans.’ non significa adiettivamente dal verbo instare., ma è nome sustantivo preso per l’instante del tempo.

CICADA – Or che vuol dir che l’amor insta come l’instante?

TANSILLO – Che vuol dire Aristotele nel suo libro Del tempo, quando dice che l’eternità è uno instante, e che in tutto il tempo non è che uno instante?

CICADA – Come questo può essere se non è tanto minimo tempo che non abbia più instanti? Vuol egli forse che in uno instante sia il diluvio, la guerra di Troia, e noi che siamo adesso? Vorrei sapere come questo instante se divide in tanti secoli et anni; e se per medesima proporzione non possiamo dire che la linea sia un punto.

TANSILLO – Sì come il tempo è uno, ma è in diversi suggetti temporali, cossì l’instante è uno in diverse e tutte le parti del tempo. Come io son medesimo che fui, sono e sarò; io medesimo son qua in casa, nel tempio, nel campo e per tutto dove sono.

CICADA – Perché volete che l’instante sia tutto il tempo?

TANSILLO – Perché se non fusse l’instante, non sarrebe il tempo: però il tempo in essenza e sustanza non è altro che instante. E questo baste se l’intendi (perché non ho da pedanteggiar sul quarto de la Fisica); onde comprendi che voglia dire che l’amor gli assista non meno che il tempo tutto: perché questo ‘instans.’ non significa punto del tempo.

CICADA – Bisogna che questa significazione sia specificata in qualche maniera, se non vogliamo far che sia il motto vicioso in equivocazione, onde possiamo liberamente intendere ch’egli voglia dire che l’amor suo sia d’uno instante, idest d’un atomo di tempo e d’un niente: o che voglia dire che sia (come voi interpretate) sempre.

TANSILLO – Certo se vi fussero inplicati questi doi sensi contrarii, il motto sarrebe una baia. Ma non è cossì, se ben consideri, atteso che in uno instante che è atomo o punto, che l’amore inste o insista non può essere: ma bisogna necessariamente intendere l’instante in altra significazione. E per uscir di scuola, leggasi la stanza:

Un tempo sparge, et un tempo raccoglie;
un edifica, un strugge; un piange, un ride:
un tempo ha triste, un tempo ha liete voglie;
un s’affatica, un posa; un stassi, un side:
un tempo porge, un tempo si ritoglie;
un muove, un ferm’; un fa viv’, un occide:
in tutti gli anni, mesi, giorni et ore
m’attende, fere, accend’e lega amore.
Continuo mi disperge,
sempre mi strugg’e mi ritien in pianto,
è mio triste languir ogn’or pur tanto,
in ogni tempo mi travagli’ et erge;
tropp’in rubbarmi è forte,
mai non mi scuote, mai non mi dà morte.

CICADA – Assai bene ho compreso il senso: e confesso che tutte le cose accordano molto bene. Però mi par tempo di procedere a l’altro.

XV.

TANSILLO – Qua vedi un serpe ch’a la neve languisce dove l’avea gittato un zappatore; et un fanciullo ignudo acceso in mezzo al fuoco, con certe altre minute e circonstanze, con il motto che dice Idem, itidem, non idem. Questo mi par più presto enigma che altro, però non mi confido d’esplicarlo a fatto: pur crederei che voglia significar medesimo fato molesto, che medesimamente tormenta l’uno e l’altro (cioè intentissimamente, senza misericordia, a morte) con diversi instrumenti o contrarii principii, mostrandosi medesimo freddo e caldo. Ma questo mi par che richieda più lunga e distinta considerazione.

CICADA – Un’altra volta. Leggete la rima.

[TANSILLO]

Languida serpe, a quell’umor sì denso
ti rintorci, contrai, sullevi, inondi;
e per temprar il tuo dolor intenso,
al fredd’or quest’or quella parte ascondi;
s’il ghiaccio avesse per udirti senso,
tu voce che propona o che rispondi,
credo ch’areste efficac’ argumento
per renderlo piatoso al tuo tormento.
Io ne l’eterno foco
mi dibatto, mi struggo, scaldo, avvampo;
e al ghiaccio de mia diva per mio scampo
né amor di me, né pietà trova loco:
lasso, per che non sente
quant’è il rigor de la mia fiamma ardente.
Angue cerchi fuggir, sei impotente;
ritenti a la tua buca, ell’è disciolta;
proprie forze richiami, elle son spente;
attendi al sol, l’asconde nebbia folta;
mercé chiedi al villan, odia ‘l tuo dente;
fortuna invochi, non t’ode la stolta.
Fuga, luogo, vigor, astro, uom o sorte
non è per darti scampo da la morte.
Tu addensi, io liquefaccio;
io miro al rigor tuo, tu a l’ardor mio;
tu brami questo mal, io quel desio;
N’io posso te, né tu me tòr d’impaccio.
Or chiariti a bastanza
del fato rio, lasciamo ogni speranza.

CICADA – Andiamone, perché per il camino vedremo di snodar questo intrico, se si può.

TANSILLO – Bene.

FINE DEL QUINTO DIALOGO E PRIMA PARTE DE GLI EROICI FURORI.

SECONDA PARTE DE GLI EROICI FURORI.

DIALOGO PRIMO.

Interlocutori:

CESARINO, MARICONDO.

I.

CESARINO – Cossì dicono che le cose megliori e più eccellenti sono nel mondo quando tutto l’universo da ogni parte risponde eccellentemente: e questo stimano allor che tutti gli pianeti ottegnono l’Ariete, essendo che quello de l’ottava sfera ancora ottegna quello del firmamento invisibile e superiore dove è l’altro zodiaco; le cose peggiori e più basse vogliono che abbiano loco quando domina la contraria disposizione et ordine: però per forza di vicissitudine accadeno le eccessive mutazioni, dal simile al dissimile, dal contrario a l’altro. La revoluzion dumque et anno grande del mondo è quel spacio di tempo in cui da abiti et effetti diversissimi per gli oppositi mezzi e contrarii si ritorna al medesimo: come veggiamo ne gli anni particolari, qual è quello del sole, dove il principio d’una disposizione contraria è fine de l’altra, et il fine di questa è principio di quella: però ora che siamo stati nella feccia delle scienze, che hanno parturita la feccia delle opinioni, le quali son causa della feccia de gli costumi et opre, possiamo certo aspettare de ritornare a meglior stati.

MARICONDO – Sappi, fratel mio, che questa successione et ordine de le cose è verissima e certissima: ma al nostro riguardo sempre, in qualsivoglia stato ordinario, il presente più ne afflige che il passato, et ambi doi insieme manco possono appagarne che il futuro, il quale è sempre in aspettazione e speranza, come ben puoi veder designato in questa figura la quale è tolta dall’antiquità de gli Egizzii, che fêrno cotal statua che sopra un busto simile a tutti tre puosero tre teste, l’una di lupo che remirava a dietro, l’altra di leone che avea la faccia volta in mezzo, e la terza di cane che guardava innanzi; per significare che le cose passate affligono col pensiero, ma non tanto quanto le cose presenti che in effetto ne tormentano: ma sempre per l’avenire ne promettemo meglio. Però là è il lupo che urla, qua il leon che rugge, appresso il cane che applaude.

CESARINO – Che contiene quel motto ch’è sopra scritto?

MARICONDO – Vedi che sopra il lupo è Iam, sopra il leone Modo, sopra il cane Praeterea, che son dizzioni che significano le tre parti del tempo.

CESARINO – Or leggete quel ch’è nella tavola.

MARICONDO – Cossì farò.

Un alan, un leon, un can appare
a l’auror, al dì chiar, al vespr’oscuro.
quel che spesi, ritegno, e mi procuro,
per quanto mi si die’, si dà, può dare.
per quel che feci, faccio et ho da fare
al passat’, al presente et al futuro,
mi pento, mi tormento, m’assicuro,
nel perso, nel soffrir, nell’aspettare.
Con l’agro, con l’amaro, con il dolce
l’esperienza, i frutti, la speranza
mi minacciò, m’affligono, mi molce.
L’età che vissi, che vivo, ch’avanza
mi fa tremante, mi scuote, mi folce,
in absenza, presenza, e lontananza.
Assai, troppo, a bastanza
quel di già, quel di ora, quel d’appresso
m’hann’in timor, martir, e spene messo.

CESARINO – Questa a punto è la testa d’un furioso amante; quantumque sia de quasi tutti gli mortali in qualumque maniera e modo siano malamente affetti; perché non doviamo né possiamo dire che questo quadre a tutti stati in generale, ma a quelli che furono e sono travagliosi: atteso che ad un ch’ha cercato un regno et ora il possiede, conviene il timor di perderlo; ad un ch’ha lavorato per acquistar gli frutti de l’amore, come è la particular grazia de la cosa amata, conviene il morso della gelosia e suspizione. E quanto a gli stati del mondo, quando ne ritroviamo nelle tenebre e male, possiamo sicuramente profetizar la luce e prosperitade; quando siamo nella felicità e disciplina, senza dubio possiamo aspettar il successo de l’ignoranze e travagli: come avvenne a Mercurio Trimigisto che per veder l’Egitto in tanto splendor de scienze e divinazioni, per le quali egli stimava gli uomini consorti de gli demoni e dèi, e per conseguenza religiosissimi, fece quel profetico lamento ad Asclepio, dicendo che doveano succedere le tenebre de nove religioni e culti, e de cose presenti non dover rimaner altro che favole e materia di condannazione. Cossì gli Ebrei quando erano schiavi nell’Egitto e banditi nelli deserti, erano confortati da lor profeti con l’aspettazione de libertà et acquisto di patria. Quando furono in stato di domìno e tranquillità, erano minacciati de dispersione e cattività. Oggi che non è male né vituperio a cui non siano suggetti, non è bene né onore che non si promettano. Similmente accade a tutte l’altre generazioni e stati: li quali se durano e non sono annihilati a fatto, per forza della vicissitudine delle cose, è necessario da ‘l male vegnano al bene, dal bene al male, dalla bassezza a l’altezza, da l’altezza alla bassezza, da le oscuritadi al splendore, dal splendor alle oscuritadi. Perché questo comporta l’ordine naturale: oltre il qual ordine, se si ritrova altro che lo guaste o corregga, io lo credo, e non ho da disputarne, perché non raggiono con altro spirito che naturale.

MARICONDO – Sappiamo che non fate il teologo ma filosofo e che trattate filosofia non teologia.

CESARINO – Cossì è. Ma veggiamo quel che séguita.

II.

CESARINO – Veggio appresso un fumante turribolo che è sustenuto da un braccio, et il motto che dice Illius aram; et appresso l’articolo seguente:

Or chi quell’aura de mia nobil brama
d’un ossequio divin credrà men degna
s’in diverse tabelle ornata vegna
da voti miei nel tempio de la fama?
Perch’altr’impres’eroica mi richiama,
chi pensarà giamai che men convegna
ch’al suo culto cattivo mi ritegna
quella ch’il ciel onora tanto et ama?
Lasciatemi, lasciate, altri desiri,
importuni pensier, datemi pace.
Perché volete voi ch’io mi ritiri
da l’aspetto del sol che sì mi piace?
Dite di me piatosi: “Perché miri
quel, che per remirar sì ti disface?
perché di quella face
sei vago sì?” “Perché mi fa contento
più ch’ogn’altro piacer questo tormento”.

MARICONDO – A proposito di questo io ti dicevo che quantumque un rimagna fisso su una corporal bellezza e culto esterno, può onorevolmente e degnamente trattenirsi: purché dalla bellezza materiale la quale è un raggio e splendor della forma, et atto spirituale di cui è vestigio et ombra, vegna ad inalzarsi alla considerazion e culto della divina bellezza, luce e maestade: di maniera che da queste cose visibili vegna a magnificar il core verso quelle che son tanto più eccellenti in sé e grate a l’animo ripurgato, quanto son più rimosse da la materia e senso. Oimè (dirà) se una bellezza umbratile, fosca, corrente, depinta nella superficie de la materia corporale, tanto mi piace e tanto mi commuove l’affetto, m’imprime nel spirito non so che riverenza di maestade, mi si cattiva, e tanto dolcemente mi lega e mi s’attira, ch’io non trovo cosa che mi vegna messa avanti da gli sensi che tanto m’appaghe: che sarà di quello che sustanzialmente, originalmente, primitivamente è bello; che sarà de l’anima mia, dell’intelletto divino, della regola de la natura? Conviene dumque che la contemplazione di questo vestigio di luce mi amene mediante la ripurgazion de l’animo mio all’imitazione, conformità e participazione di quella più degna et alta, in cui mi transforme et a cui mi unisca: perché son certo che la natura che mi ha messa questa bellezza avanti gli occhi, e mi ha dotato di senso interiore, per cui posso argumentar bellezza più profonda et incomparabilmente maggiore, voglia ch’io da qua basso vegna promosso a l’altezza et eminenza di specie più eccellenti. Né credo che il mio vero nume come me si mostra in vestigio et imagine, voglia sdegnarsi che in imagine e vestigio vegna ad onorarlo, a sacrificargli, con questo ch’il mio core et affetto sempre sia ordinato, e rimirare più alto: atteso che chi può esser quello che possa onorarlo in essenza e propria sustanza, se in tal maniera non può comprenderlo?

CESARINO – Molto ben dimostri come a gli uomini di eroico spirito tutte le cose si converteno in bene, e si sanno servire della cattività in frutto di maggior libertade, e l’esser vinto una volta convertiscono in occasione di maggior vittoria. Ben sai che l’amor di bellezza corporale a color che son ben disposti non solamente non apporta ritardamento da imprese maggiori, ma più tosto viene ad improntargli l’ali per venire a quelle: allor che la necessità de l’amore è convertita in virtuoso studio per cui l’amante si forza di venire a termine nel quale sia degno della cosa amata, e forse di cosa maggiore, megliore e più bella ancora; onde sia o che vegna contento d’aver guadagnato quel che brama, o sodisfatto dalla sua propria bellezza, per cui degnamente possa spregiar l’altrui che viene ad esser da lui vinta e superata: onde o si ferma quieto, o si volta ad aspirare ad oggetti più eccellenti e magnifichi. E cossì sempre verrà tentando il spirito eroico, sin tanto che non si vede inalzato al desiderio della divina bellezza in se stessa, senza similitudine, figura, imagine e specie, se sia possibile: e più se sa arrivare a tanto.

MARICONDO – Vedi dumque, Cesarino, come ha raggione questo furioso di risentirsi contra coloro che lo riprendono come cattivo de bassa bellezza a cui sparga voti et appenda tabelle; di maniera che quindi non viene rubelle dalle voci che lo richiamano a più alte imprese: essendo che come queste basse cose derivano da quelle et hanno dependenza, cossì da queste si può aver accesso a quelle come per proprii gradi. Queste se non son Dio son cose divine, sono imagini sue vive: nelle quali non si sente offeso se si vede adorare: perché abbiamo ordine dal superno spirito che dice “Adorate scabellum pedum eius”. Et altrove disse un divino imbasciatore: “Adorabimus ubi steterunt pedes eius.

CESARINO – Dio, la divina bellezza e splendore riluce et è in tutte le cose; però non mi pare errore d’admirarlo in tutte le cose secondo il modo che si comunica a quelle: errore sarà certo se noi donaremo ad altri l’onor che tocca a lui solo. Ma che vuol dir quando dice ‘Lasciatemi, lasciate, altri desiri’?

MARICONDO – Bandisce da sé gli pensieri, che gli appresentano altri oggetti che non hanno forza commoverlo tanto; e che gli vogliono involar l’aspetto del sole, il qual può presentarsegli da questa fenestra più che da l’altre.

CESARINO – Come importunato da pensieri si sta constante a remirar quel splendor che lo disface, e non lo fa di maniera contento che ancora non vegna fortemente a tormentarlo?

MARICONDO – Perché tutti gli nostri conforti in questo stato di controversia non sono senza gli suoi disconforti cossì grandi come magnifici son gli conforti. Come più grande è il timore d’un re che consiste su la perdita d’un regno, che di un mendico che consiste sul periglio di perdere dieci danaii; è più urgente la cura d’un prencipe sopra una republica, che d’un rustico sopra un grege de porci: come gli piaceri e delicie di quelli forse son più grandi che le delicie e piaceri di questi. Però l’amare et aspirar più alto, mena seco maggior gloria e maestà con maggior cura, pensiero e doglia: intendo in questo stato dove l’un contrario sempre è congionto a l’altro, trovandosi la massima contrarietade sempre nel medesimo geno, e per consequenza circa medesimo suggetto, quantumque gli contrarii non possano essere insieme. E cossì proporzionalmente nell’amor di Cupido superiore, come dechiarò l’epicureo poeta nel cupidinesco volgare e animale, quando disse:

Fluctuat incertis erroribus ardor amantum,
nec constat quid primum oculis manibusque fruantur:
quod petiere premunt arte, faciuntque dolorem
corporis, et dentes inlidunt saepe labellis
osculaque adfigunt, quia non est pura voluptas,
et stimuli subsunt qui instigant laedere id ipsum,
quodcunque est, rabies, unde illa haec germina surgunt.
Sed leviter paenas frangit Venus inter amorem,
blandaque refraenat morsus admixta voluptas;
namque in eo spes est, unde est ardoris origo,
restingui quoque posse ab eodem corpore flammam.

Ecco dumque con quali condimenti il magistero et arte della natura fa che un si strugga sul piacer di quel che lo disface, e vegna contento in mezzo del tormento, e tormentato in mezzo de tutte le contentezze: atteso che nulla si fa absolutamente da un pacifico principio, ma tutto da contrarii principii per vittoria e domìno d’una parte della contrarietade; e non è piacere di generazione da un canto, senza dispiacere di corrozzione da l’altro: e dove queste cose che si generano e corrompono sono congionte e come in medesimo suggetto composto, si trova il senso di delettazione e tristizia insieme. Di sorte che vegna nominata più presto delettazione che tristizia, se aviene che la sia predominante, e con maggior forza possa sollecitare il senso.

III.

CESARINO – Or consideriamo sopra questa imagine seguente, ch’è d’una fenice che arde al sole, e con il suo fumo va quasi a oscurar il splendor di quello, dal cui calore vien infiammata; et èvvi la nota che dice: Neque simile, nec par.

MARICONDO – Leggasi l’articolo prima:

Questa fenice ch’al bel sol s’accende,
e a dramm’a dramma consumando vassi,
mentre di splendor cint’ardendo stassi,
contrario fio al suo pianeta rende:
perché quel che da lei al ciel ascende
tepido fumo et atra nebbia fassi,
ond’i raggi a’ nostri occhi occolti lassi
e quello avvele, per cui arde e splende.
Tal il mio spirto (ch’il divin splendore
accende e illustra) mentre va spiegando
quel che tanto riluce nel pensiero,
manda da l’alto suo concetto fore
rima, ch’il vago sol vad’oscurando,
mentre mi struggo e liquefaccio intiero.
Oimè questo adro e nero
nuvol di foco infosca col suo stile
quel ch’aggrandir vorrebb’, e ‘l rend’umile.

CESARINO – Dice dumque costui che come questa fenice venendo dal splendor del sole accesa, et abituata di luce e di fiamma, vien ella poi ad inviar al cielo quel fumo che oscura quello che l’ha resa lucente: cossì egli infiammato et illuminato furioso per quel che fa in lode di tanto illustre suggetto che gli have acceso il core e gli splende nel pensiero, viene più tosto ad oscurarlo, che ritribuirgli luce per luce, procedendo quel fumo, effetto di fiamme in cui si risolve la sustanza di lui.

MARICONDO – Io senza che metta in bilancio e comparazione gli studi di costui, torno a dire quel che ti dicevo l’altr’ieri, che la lode è uno de gli più gran sacrificii che possa far un affetto umano ad un oggetto. E per lasciar da parte il proposito del divino, ditemi: chi conoscerebbe Achille, Ulisse e tanti altri greci e troiani capitani, chi arrebe notizia de tanti grandi soldati, sapienti et eroi de la terra, se non fussero stati messi alle stelle e deificati per il sacrificio de laude, che nell’altare del cor de illustri poeti et altri recitatori have acceso il fuoco, con questo che comunmente montasse al cielo il sacrificatore, la vittima et il canonizato divo, per mano e voto di legitimo e degno sacerdote?

CESARINO – Ben dici di degno e legitimo sacerdote; perché de gli appostici n’è pieno oggi il mondo, li quali come sono per ordinario indegni essi loro, cossì vegnono sempre a celebrar altri indegni, di sorte che asini asinos fricant. Ma la providenza vuole che in luogo d’andar gli uni e gli altri al cielo, sen vanno giontamente alle tenebre de l’Orco: onde fia vana e la gloria di quel che celebra, e di quel ch’è celebrato; perché l’uno ha intessuta una statua di paglia, o insculpito un tronco di legno, o messo in getto un pezzo di calcina; e l’altro idolo d’infamia e vituperio non sa che non gli bisogna aspettar gli denti de l’evo e la falce di Saturno per esser messo giù: stante che dal suo encomico medesimo vien sepolto vivo all’ora all’ora propria che vien lodato, salutato, nominato, presentato. Come per il contrario è accaduto alla prudenza di quel tanto celebrato Mecenate, il quale se non avesse avuto altro splendore che de l’animo inchinato alla protezzione e favor delle Muse, sol per questo meritò che gl’ingegni de tanti illustri poeti gli dovenessero ossequiosi a metterlo nel numero de più famosi eroi che abbiano calpestrato il dorso de la terra. Gli proprii studii et il proprio splendore l’han reso chiaro e nobilissimo, e non l’esser nato d’atavi regi, non l’esser gran secretario e consegliero d’Augusto. Quello dico che l’ha fatto illustrissimo, è l’aversi fatto degno dell’execuzion della promessa di quel poeta che disse:

Fortunati ambo, si quid mea carmina possunt,
nulla dies unquam memori vos eximet aevo,
dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum
accolet, imperiumque pater Romanus habebit.

MARICONDO – Mi sovviene di quel che dice Seneca in certa epistola dove referisce le paroli d’Epicuro ad un suo amico, che son queste: “Se amor di gloria ti tocca il petto, più noto e chiaro ti renderanno le mie lettere che tutte quest’altre cose che tu onori, e dalle quali sei onorato, e per le quali ti puoi vantare”. Similmente arria possuto dire Omero se si gli fusse presentato avanti Achille o Ulisse, Vergilio a Enea et alla sua progenia; perciò che, come ben suggionse quel filosofo morale, “è più conosciuto Domenea per le lettere d’Epicuro che tutti gli megistani, satrapi e regi, dalli quali pendeva il titolo [di] Domenea, e la memoria de gli quali venea suppressa dall’alte tenebre de l’oblio. Non vive Attico per essere genero d’Agrippa e progenero de Tiberio, ma per l’epistole de Tullio. Druso pronepote di Cesare non si trovarebbe nel numero de nomi tanto grandi, se non vi l’avesse inserito Cicerone. Oh che ne sopraviene al capo una profonda altezza di tempo, sopra la quale non molti ingegni rizzaranno il capo”. Or per venire al proposito di questo furioso il quale vedendo una fenice accesa al sole, si rammenta del proprio studio, e duolsi che come quella per luce et incendio che riceve, gli rimanda oscuro e tepido fumo di lode dall’olocausto della sua liquefatta sustanza. Qualmente giamai possiamo non sol raggionare, ma e né men pensare di cose divine, che non vengamo a detraergli più tosto che aggiongergli di gloria: di sorte che la maggior cosa che far si possa al riguardo di quelle, è che l’uomo in presenza de gli altri uomini vegna più tosto a magnificar se stesso per il studio et ardire, che donar splendore ad altro per qualche compita e perfetta azzione. Atteso che cotale non può aspettarsi dove si fa progresso all’infinito, dove l’unità et infinità son la medesima cosa; e non possono essere perseguitate dal altro numero, perché non è unità, né da altra unità perché non è numero, né da altro numero et unità: perché non sono medesimo absoluto et infinito. Là onde ben disse un teologo che essendo che il fonte della luce non solamente gli nostri intelletti, ma ancora gli divini di gran lunga sopraavanza, è cosa conveniente che non con discorsi e paroli, ma con silenzio vegna ad esser celebrata.

CESARINO – Non già col silenzio de gli animali bruti et altri che sono ad imagine e similitudine d’uomini: ma di quelli, il silenzio de quali è più illustre che tutti gli cridi, rumori e strepiti di costoro che possano esser uditi.

IV.

MARICONDO – Ma procediamo oltre a vedere quel che significa il resto.

CESARINO – Dite se avete prima considerato e visto quel che voglia dir questo fuoco in forma di core con quattro ali, de le quali due hanno gli occhi, dove tutto il composto è cinto de luminosi raggi, et hassi in circa scritta la questione: Nitimur in cassum?

MARICONDO – Mi ricordo ben che significa il stato de la mente, core, spirito et occhi del furioso; ma leggiamo l’articolo:

Questa mente ch’aspira al splendor santo
tant’alti studi disvelar non ponno;
il cor, che recrear que’ pensier vonno,
da guai non può ritrarsi più che tanto;
il spirto che devria posarsi alquanto,
d’un moment’al piacer non si fa donno;
gli occhi ch’esser derrian chiusi dal sonno
tutta la notte son aperti al pianto.
Oimé miei lumi con qual studio et arti
tranquillar posso i travagliati sensi?
Spirto mio, in qual tempo et in quai parti
mitigarò gli tuoi dolori intensi?
E tu, mio cor, come potrò appagarti
di quel ch’al grave tuo suffrir compensi?
Quand’i debiti censi
daratti l’alma, o travagliata mente,
col cor, col spirto e con gli occhi dolente?

Perché la mente aspira al splendor divino, fugge il consorzio de la turba, si ritira dalla commune opinione: non solo dico e tanto s’allontana dalla moltitudine di suggetti, quanto dalla communità de studii, opinioni e sentenze; atteso che per contraer vizii et ignoranze tanto è maggior periglio, quanto è maggior il popolo a cui s’aggionge: “Nelli publici spettacoli” disse il filosofo morale, “mediante il piacere più facilmente gli vizii s’ingeriscono”. Se aspira al splendor alto, ritiresi quanto può all’unità, contrahasi quanto è possibile in se stesso, di sorte che non sia simile a molti, perché son molti; e non sia nemico de molti, perché son dissimili, se possibil fia serbar l’uno e l’altro bene: altrimente s’appiglie a quel che gli par megliore. — Conversa con quelli gli quali o lui possa far megliori, o da gli quali lui possa essere fatto megliore: per splendor che possa donar a quelli, o da quelli possa ricever lui. Contentesi più d’uno idoneo che de l’inetta moltitudine; né stimarà d’aver acquistato poco quando è dovenuto a tale che sia savio per sé, sovvenendogli quel che dice Democrito: “Unus mihi pro populo est, et populus pro uno”; e che disse Epicuro ad un consorte de suoi studii scrivendo: “Haec tibi, non multis; satis enim magnum alter alteri theatrum sumus”. — La mente dumque ch’aspira alto, per la prima lascia la cura della moltitudine, considerando che quella luce spreggia la fatica, e non si trova se non dove è l’intelligenza; e non dove è ogni intelligenza: ma quella che è, tra le poche, principali e prime, la prima, principale et una.

CESARINO – Come intendi che la mente aspira alto? verbigrazia con guardar alle stelle? al cielo empireo? sopra il cristallino?

MARICONDO – Non certo, ma procedendo al profondo della mente per cui non fia mistiero massime aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani, menar i passi al tempio, intonar l’orecchie de simulacri, onde più si vegna exaudito: ma venir al più intimo di sé, considerando che Dio è vicino, con sé e dentro di sé, più ch’egli medesimo esser non si possa; come quello ch’è anima de le anime, vita de le vite, essenza de le essenze: atteso poi che quello che vedi alto o basso, o in circa (come ti piace dire) de gli astri, son corpi, son fatture simili a questo globo in cui siamo noi, e nelli quali non più né meno è la divinità presente che in questo nostro, o in noi medesimi. Ecco dumque come bisogna fare primeramente de ritrarsi dalla moltitudine in se stesso. Appresso deve dovenir a tale che non stime ma spreggie ogni fatica, di sorte che quanto più gli affetti e vizii combattono da dentro, e gli viziosi nemici contrastano di fuori, tanto più deve respirar e risorgere, e con uno spirito (se possibil fia) superar questo clivoso monte. Qua non bisognano altre armi e scudi che la grandezza d’un animo invitto, e toleranza de spirito che mantiene l’equalità e tenor della vita, che procede dalla scienza, et è regolato da l’arte di specolar le cose alte e basse, divine et umane, dove consiste quel sommo bene. Per cui disse un filosofo morale che scrisse a Lucilio: “non bisogna tranar le Scille, le Cariddi, penetrar gli deserti de Candavia et Apennini, o lasciarsi a dietro le Sirti: perché il camino è tanto sicuro e giocondo quanto la natura medesima abbia possuto ordinare. Non è” dice egli “l’oro et argento che faccia simile a Dio, perché non fa tesori simili; non gli vestimenti, perché Dio è nudo; non la ostentazione e fama, perché si mostra a pochissimi, e forse che nessuno lo conosce, e certo molti, e più che molti hanno mala opinion de lui”; non tante e tante altre condizioni de cose che noi ordinariamente admiriamo: perché non queste cose delle quali si desidera la copia ne rendeno talmente ricchi, ma il dispreggio di quelle.

CESARINO – Bene: ma dimmi appresso in qual maniera costui ‘Tranquillarà gli sensi, ’, ‘mitigarà gli dolori del spirito’, ‘appagarà il core’ e ‘darà gli proprii censi a la mente’, di sorte che con questo suo aspirare e studii non debba dire ‘Nitimur in cassum’?

MARICONDO – Talmente trovandosi presente al corpo che con la meglior parte di sé sia da quello absente, farsi come con indissolubil sacramento congionto et alligato alle cose divine, di sorte che non senta amor né odio di cose mortali, considerando d’esser maggiore che esser debba servo e schiavo del suo corpo: al quale non deve altrimente riguardare che come carcere che tien rinchiusa la sua libertade, vischio che tiene impaniate le sue penne, catena che tien strette le sue mani, ceppi che han fissi gli suoi piedi, velo che gli tien abbagliata la vista. Ma con ciò non sia servo, cattivo, inveschiato, incatenato, discioperato, saldo e cieco: perché il corpo non gli può più tiranneggiare ch’egli medesimo si lasce; atteso che cossì il spirito proporzionalmente gli è preposto, come il mondo corporeo e materia è suggetta alla divinitade et a la natura. Cossì farassi forte contra la fortuna, magnanimo contra l’ingiurie, intrepido contra la povertà, morbi e persecuzioni.

CESARINO – Bene instituito il furioso eroico.

V.

CESARINO – Appresso veggasi quel che séguita. Ecco la ruota del tempo affissa, che si muove circa il centro proprio: e vi è il motto: manens moveor; che intendete per quella?

MARICONDO – Questo vuol dire che si muove in circolo: dove il moto concorre con la quiete, atteso che nel moto orbiculare sopra il proprio asse e circa il proprio mezzo si comprende la quiete e fermezza secondo il moto retto; over quiete del tutto, e moto secondo le parti; e da le parti che si muoveno in circolo si apprendeno due differenze di lazione, in quanto che successivamente altre parti montano alla sommità, altre dalla sommità descendeno al basso; altre ottegnono le differenze medianti, altre tegnono l’estremo dell’alto e del fondo. E questo tutto mi par che comodamente viene a significare quel tanto che s’esplica nel seguente articolo:

Quel ch’il mio cor aperto e ascoso tiene,
beltà m’imprime et onestà mi cassa;
zelo ritiemmi, altra cura mi passa
per là d’ond’ogni studio a l’alma viene:
quando penso suttrarmi da le pene,
speme sustienmi, altrui rigor mi lassa;
amor m’inalz’e riverenz’abbassa
allor ch’aspiro a l’alt’e sommo bene.
Alto pensier, pia voglia, studio intenso
de l’ingegno, del cor, de le fatiche,
a l’ogetto inmortal, divin, inmenso
fate ch’aggionga, m’appiglie e nodriche;
né più la mente, la raggion, il senso
in altro attenda, discorra, s’intriche.
Onde di me si diche:
costui or ch’hav’affissi gli occhi al sole,
che fu rival d’Endimion si duole.

Cossì come il continuo moto d’una parte suppone e mena seco il moto del tutto, di maniera che dal ributtar le parti anteriori sia conseguente il tirar de le parti posteriori: cossì il motivo de le parti superiori resulta necessariamente nell’inferiori, e dal poggiar d’una potenza opposita séguita l’abbassar de l’altra opposita. Quindi viene il cor (che significa tutti l’affetti in generale) ad essere ascoso et aperto; ritenuto dal zelo, sullevato da magnifico pensiero; rinforzato da la speranza, indebolito dal timore. Et in questo stato e condizione si vederà sempre che trovarassi sotto il fato della generazione.

VI.

CESARINO – Tutto va bene; vengamo a quel che séguita. Veggio una nave inchinata su l’onde; et ha le sarte attaccate a lido et ha il motto: Fluctuat in portu. Argumentate quel che può significare: e se ne siete risoluto, esplicate.

MARICONDO – E la figura et il motto ha certa parentela col precedente motto e figura, come si può facilmente comprendere se alquanto si considera. Ma leggiamo l’articolo:

Se da gli eroi, da gli dèi, da le genti
assicurato son che non desperi;
né téma, né dolor, né impedimenti
de la morte, del corpo, de piaceri
fia ch’oltre apprendi, che soffrisca e senti;
e perché chiari vegga i miei sentieri,
fàccian dubio, dolor, tristezza spenti
speranza, gioia e gli diletti intieri.
Ma se mirasse, facesse, ascoltasse
miei pensier, miei desii e mie raggioni,
chi le rende sì ‘ncerti, ardenti e casse,
sì graditi concetti, atti, sermoni,
non sa, non fa, non ha qualumque stassi
de l’orto, vita e morte a le maggioni.
Ciel, terr’, orco s’opponi;
s’ella mi splend’, e accend’, et emmi a lato,
farammi illustre, potente, e beato.

Da quel che ne gli precedenti discorsi abbiamo considerato e detto si può comprendere il sentimento di ciò, massime dove si è dimostrato che il senso di cose basse è attenuato et annullato dove le potenze superiori sono gagliardamente intente ad oggetto più magnifico et eroico. È tanta la virtù della contemplazione (come nota Iamblico) che accade tal volta non solo che l’anima ripose da gli atti inferiori, ma et oltre lascie il corpo a fatto. Il che non voglio intendere altrimente che in tante maniere quali sono esplicate nel libro De’ trenta sigilli, dove son prodotti tanti modi di contrazzione. De quali alcune vituperosa, altre eroicamente fanno che non s’apprenda téma di morte, non si soffrisca dolor di corpo, non si sentano impedimenti di piaceri: onde la speranza, la gioia, e gli diletti del spirto superiore siano di tal sorte intenti, che faccian spente le passioni tutte che possano aver origine da dubbio, dolore e tristezza alcuna.

CESARINO – Ma che cosa è quella da cui richiede che mire a que’ pensieri ch’ha resi cossì incerti, compisca gli suoi desii che fa sì ardenti, et ascolte le sue raggioni che rende sì casse?

MARICONDO – Intende l’oggetto il quale allora il mira, quando esso se gli fa presente; atteso che veder la divinità è l’esser visto da quella, come vedere il sole concorre con l’esser visto dal sole; parimente essere ascoltato dalla divinità è a punto ascoltar quella, et esser favorito da quella è il medesimo esporsegli; dalla quale una medesima et immobile procedeno pensieri incerti e certi, desii ardenti et appagati, e raggioni exaudite e casse: secondo che degna, o indegnamente l’uomo se gli presenta con l’intelletto, affetto et azzioni. Come il medesimo nocchiero vien detto caggione della summersione o salute della nave, per quanto che o è a quella presente, overo da quella trovasi absente; eccetto che il nocchiero per suo diffetto o compimento ruina e salva la nave: ma la divina potenza che è tutta in tutto, non si porge o suttrae se non per altrui conversione o aversione.

VII.

MARICONDO – Con questa dumque mi par ch’abbia gran concatenazione e conseguenza la figura seguente, dove son due stelle in forma de doi occhi radianti con il suo motto che dice: Mors et vita.

CESARINO – Leggete dumque l’articolo.

MARICONDO – Cossì farò:

Per man d’amor scritto veder potreste
nel volto mio l’istoria de mie pene;
ma tu perché il tuo orgoglio non si affrene
et io infelice eternamente reste,
a le palpebre belle a me moleste
asconder fai le luci tant’amene,
ond’il turbato ciel non s’asserene,
né caggian le nemiche ombre funeste.
Per la bellezza tua, per l’amor mio,
ch’a quella (benché tanta) è forse uguale,
rèndite a la pietà (diva) per dio.
non prolongar il troppo intenso male,
ch’è del mio tanto amar indegno fio:
non sia tanto rigor con splendor tale.
Se ch’io viva ti cale,
del grazioso sguardo apri le porte:
mirami, o bella, se vuoi darmi morte.

Qua il ‘volto in cui riluce l’istoria de sue pene’ è l’anima, in quanto che è esposta alla recepzion de doni superiori, al riguardo de quali è in potenza et attitudine, senza compimento di perfezzione et atto: il qual aspetta la ruggiada divina. Onde ben fu detto: “Anima mea sicut terra sine aqua tibi”. Et altrove: “Os meum aperui et attraxi spiritum, quia mandata tua desiderabam”. Appresso, l’ ‘orgoglio che non s’affrena’ è detto per metafora e similitudine (come de Dio tal volta si dice gelosia, ira, sonno): e quello significa la difficultà con la quale egli fa copia di far veder al meno le sue spalli, che è il farsi conoscere mediante le cose posteriori, et effetti. Cossì copre le luci con le palpebre, non asserena il turbato cielo de la mente umana, per toglier via l’ombra de gli enigmi e similitudini. — Oltre (perché non crede che tutto quel che non è non possa essere) priega la divina luce che ‘per la sua bellezza’ la quale non deve essere a tutti occolta, almeno secondo la capacità de chi la mira, e ‘per il suo amore che forse a tanta bellezza è uguale’ (uguale intende de la beltade in quanto che la se gli può far comprensibile), che ‘si renda alla pietà’, cioè che faccia come quelli che son piatosi, quali da ritrosi e schivi si fanno graziosi et affabili: e che ‘non prolonghe il male’ che avviene da quella privazione; e non permetta che il suo ‘splendor’ per cui è desiderata, appaia maggiore che il suo amore con cui si communiche: stante che tutte le perfezzioni in lei non solamente sono uguali, ma ancor medesime. — Al fine la ripriega che non oltre l’attriste con la privazione; perché potrà ucciderlo con la luce de suoi sguardi, e con que’ medesimi donargli vita: e però non lo lasce a la morte con ciò che le amene luci siano ascose da le palpebre.

CESARINO – Vuol dire quella morte de amanti che procede da somma gioia, chiamata da Cabalisti mors osculi? la qual medesima è vita eterna, che l’uomo può aver in disposizione in questo tempo, et in effetto nell’eternità?

MARICONDO – Cossì è.

VIII.

CESARINO – Ma è tempo di procedere a considerar il seguente dissegno simile a questi prossimi avanti rapportati, con li quali ha certa conseguenza. Vi è un’aquila che con due ali s’appiglia al cielo; ma non so come e quanto vien ritardata dal pondo d’una pietra che tien legata a un piede. Et èvvi il motto: Scinditur incertum. E certo significa la moltitudine, numero e volgo delle potenze de l’anima; alla significazion della quale è preso quel verso: Scinditur incertum studia in contraria vulgus.

Il qual volgo tutto generalmente è diviso in due fazzioni (quantumque subordinate a queste non mancano de l’altre), de le quali altre invitano a l’alto dell’intelligenza e splendore di giustizia; altre allettano, incitano e forzano in certa maniera al basso, alle sporcizie delle voluttadi, e compiacimenti de voglie naturali. Onde dice l’articolo:

Bene far voglio, e non mi vien permesso;
meco il mio sol non è, bench’io sia seco,
che per esser con lui, non son più meco,
ma da me lungi, quanto a lui più presso.
Per goder una volta, piango spesso;
cercando gioia, afflizzion mi reco;
perché veggio tropp’alto, son sì cieco;
per acquistar mio ben, perdo me stesso.
Per amaro diletto, e dolce pena,
impiombo al centro, e vers’il ciel m’appiglio;
necessità mi tien, bontà mi mena;
sorte m’affonda, m’inalza il consiglio;
desio mi sprona, et il timor m’affrena;
cura m’accende, e fa tard’il periglio.
Qual dritto o divertiglio
mi darà pace, e mi torrà de lite,
s’avvien ch’un sì mi scacce, e l’altro invite?

L’ascenso procede nell’anima dalla facultà et appulso ch’è nell’ali, che son l’intelletto et intellettiva volontade, per le quali essa naturalmente si referisce et ha la sua mira a Dio come a sommo bene e primo vero, come all’absoluta bontà e bellezza. Cossì come ogni cosa naturalmente ha impeto verso il suo principio regressivamente, e progressivamente verso il suo fine e perfezzione, come ben disse Empedocle; da la cui sentenza mi par che si possa inferire quel che disse il Nolano in questa ottava:

Convien ch’il sol d’onde parte raggiri,
e al suo principio i discorrenti lumi;
e ‘l ch’è di terra, a terra si retiri,
e al mar corran dal mar partiti fiumi,
et ond’han spirto e nascon i desiri
aspiren come a venerandi numi:
cossì dalla mia diva ogni pensiero
nato, che torne a mia diva è mistiero.

La potenza intellettiva mai si quieta, mai s’appaga in verità compresa, se non sempre oltre et oltre procede alla verità incomprensibile: cossì la volontà che séguita l’apprensione, veggiamo che mai s’appaga per cosa finita. Onde per consequenza non si referisce l’essenza de l’anima ad altro termine che al fonte della sua sustanza et entità. Per le potenze poi naturali, per le quali è convertita al favore e governo della materia, viene a referirse et aver appulso, a giovare et a comunicar de la sua perfezzione a cose inferiori, per la similitudine che ha con la divinità, che per la sua bontade si comunica o infinitamente producendo, idest communicando l’essere a l’universo infinito, e mondi innumerabili in quello; o finitamente, producendo solo questo universo suggetto alli nostri occhi e comun raggione. Essendo dumque che nella essenza unica de l’anima se ritrovano questi doi geni de potenze, secondo che è ordinata et al proprio e l’altrui bene, accade che si depinga con un paio d’ali, mediante le quali è potente verso l’oggetto delle prime et immateriali potenze; e con un greve sasso, per cui è atta et efficace verso gli oggetti delle seconde e materiali potenze. Là onde procede che l’affetto intiero del furioso sia ancipite, diviso, travaglioso, e messo in facilità de inchinare più al basso, che di forzarsi ad alto: atteso che l’anima si trova nel paese basso e nemico, et ottiene la regione lontana dal suo albergo più naturale, dove le sue forze son più sceme.

CESARINO – Credi che a questa difficultà si possa riparare?

MARICONDO – Molto bene; ma il principio è durissimo, e secondo che si fa più e più fruttifero progresso di contemplazione, si doviene a maggiore e maggior facilità. Come avviene a chi vola in alto, che quanto più s’estoglie da la terra, vien ad aver più aria sotto che lo sustenta, e consequentemente meno vien fastidito dalla gravità; anzi tanto può volar alto, che senza fatica de divider l’aria non può tornar al basso, quantumque giudicasi che più facil sia divider l’aria profondo verso la terra, che alto verso l’altre stelle.

CESARINO – Tanto che col progresso in questo geno, s’acquista sempre maggiore e maggiore facilità di montare in alto?

MARICONDO – Cossì è; onde ben disse il Tansillo:

Quanto più sott’il piè l’aria mi scorgo,
più le veloci penne al vento porgo:
e spreggio il mondo, e verso il ciel m’invio.

Come ogni parte de corpi e detti elementi quanto più s’avvicina al suo luogo naturale, tanto con maggior impeto e forza va, sin tanto che al fine (o voglia o non) bisogna che vi pervegna. Qualmente dumque veggiamo nelle parti de corpi a gli proprii corpi, cossì doviamo giudicare de le cose intellettive verso gli proprii oggetti, come proprii luoghi, patrie e fini. Da qua facilmente possete comprendere il senso intiero significato per la figura, per il motto e per gli carmi.

CESARINO – Di sorte che quanto vi s’aggiongesse, tanto mi parrebe soverchio.

IX.

CESARINO – Vedasi ora quel che vien presentato per quelle due saette radianti sopra una targa, circa la quale è scritto Vicit instans.

MARICONDO – La guerra continua tra l’anima del furioso la qual gran tempo per la maggior familiarità che avea con la materia, era più dura et inetta ad esser penetrata da gli raggi del splendor della divina intelligenza e spezie della divina bontade; per il qual spacio dice ch’il cor smaltato de diamante, cioè l’affetto duro et inetto ad esser riscaldato e penetrato, ha fatto riparo a gli colpi d’amore che aportavano gli assalti da parti innumerabili. Vuol dire non ha sentito impiagarsi da quelle piaghe de vita eterna de le quali parla la Cantica quando dice: “Vulnerasti cor meum, o dilecta, vulnerasti cor meum”. Le quali piaghe non son di ferro, o d’altra materia, per vigor e forza de nervi; ma son freccie de Diana o di Febo: cioè o della dea de gli deserti della contemplazione de la Veritade, cioè della Diana che è l’ordine di seconde intelligenze che riportano il splendor ricevuto dalla prima, per comunicarlo a gli altri che son privi de più aperta visione; o pur del nume più principale Apollo che con il proprio e non improntato splendore manda le sue saette, cioè gli suoi raggi, da parti innumerabili tali e tante che son tutte le specie delle cose, le quali son indicatrici della divina bontà, intelligenza, beltade e sapienza, secondo diversi ordini dall’apprension dovenir furiosi amanti, percioché l’adamantino suggetto non ripercuota dalla sua superficie il lume impresso: ma rammollato e domato dal calore e lume, vegna a farsi tutto in sustanza luminoso, tutto luce, con ciò che vegna penetrato entro l’affetto e concetto. Questo non è subito nel principio della generazione quando l’anima di fresco esce ad esser inebriata di Lete et imbibita de l’onde de l’oblio e confusione: onde il spirito vien più cattivato al corpo e messo in essercizio della vegetazione, et a poco a poco si va digerendo per esser atto a gli atti della sensitiva facultade, sin tanto che per la razionale e discorsiva vegna a più pura intellettiva, onde può introdursi a la mente e non più sentirsi annubilata per le fumositadi di quell’umore che per l’exercizio di contemplazione non s’è putrefatto nel stomaco, ma è maturamente digesto. — Nella qual disposizione il presente furioso mostra aver durato ‘sei lustri’, nel discorso de quali non era venuto a quella purità di concetto che potesse farsi capace abitazione delle specie peregrine, che offrendosi a tutte ugualmente batteno sempre alla porta de l’intelligenza. Al fine l’amore che da diverse parti et in diverse volte l’avea assaltato come in vano (qualmente il sole in vano se dice lucere e scaldare a quelli che son nelle viscere de la terra et opaco profondo), per essersi accampato in quelle luci sante’, cioè per aver mostrato per due specie intelligibili la divina bellezza, la quale con la raggione di verità gli legò l’intelletto e con la raggione di bontà scaldògli l’affetto, vennero superati gli ‘studi’ materiali e sensitivi che altre volte soleano come trionfare, rimanendo (a mal grado de l’eccellenza de l’anima) intatti; perché quelle luci che facea presente l’intelletto agente illuminatore e sole d’intelligenza, ebbero ‘facile entrata’ per le sue luci (quella della verità per la porta de la potenza intellettiva, quella della bontà per la porta della potenza appetitiva) ‘al core’, cioè alla sustanza del generale affetto. Questo fu ‘quel doppio strale che venne’ come ‘da man de guerriero irato’, cioè più pronto, più efficace, più ardito, che per tanto tempo innanzi s’era dimostrato come più debole o negligente. Allora quando primieramente fu sì scaldato et illuminato nel concetto, fu quello vittorioso punto e momento, per cui è detto: ‘Vicit instans’. Indi possete intendere il senso della proposta figura, motto, et articolo che dice:

Forte a i colpi d’amor feci riparo
quand’assalti da parti varie e tante
soffers’ il cor smaltato di diamante;
ond’i miei studi de suoi trionfaro.
Al fin (come gli cieli destinaro)
un dì accampossi in quelle luci sante,
che per le mie sole tra tutte quante
facil entrata al cor mio ritrovaro.
Indi mi s’avventò quel doppio strale,
che da man di guerrier irato venne,
qual sei lustri assalir mi seppe male:
notò quel luogo, e forte vi si tenne,
piantò ‘l trofeo di me là d’onde vale
tener ristrette mie fugaci penne.
Indi con più sollenne
apparecchio, mai cessano ferire
mio cor, del mio dolce nemico l’ire.

Singular instante fu il termine del cominciamento e perfezzione della vittoria. Singulari gemine specie furon quelle, che sole tra tutte quante trovaro facile entrata; atteso che quelle contegnono in sé l’efficacia e virtù de tutte l’altre: atteso che qual forma megliore e più eccellente può presentarsi che di quella bellezza, bontà e verità, la quale è il fonte d’ogn’altra verità, bontà, beltade? ‘Notò quel luogo’, prese possessione de l’affetto, rimarcollo, impressevi il carattere di sé; ‘e forte vi si tenne’, e se l’ha confirmato, stabilito, sancito di sorte che non possa più perderlo: percioché è impossibile che uno possa voltarsi ad amar altra cosa quando una volta ha compreso nel concetto la bellezza divina. Et è impossibile che possa far di non amarla, come è impossibile che nell’appetito cada altro che bene o specie di bene. E però massimamente deve convenire l’appetenzia del sommo bene. Cossì ‘ristrette’ son le ‘penne’ che soleano esser ‘fugaci’ concorrendo giù col pondo della materia. Cossì da là ‘mai cessano ferire’, sollecitando l’affetto e risvegliando il pensiero, le ‘dolci ire’, che son gli efficaci assalti del grazioso nemico, già tanto tempo ritenuto escluso, straniero e peregrino. È ora unico et intiero possessore e disponitor de l’anima; perché ella non vuole, né vuol volere altro; né gli piace, né vuol che gli piaccia altro, onde sovente dica:

Dolci ire, guerra dolce, dolci dardi,
dolci mie piaghe, miei dolci dolori.

X.

CESARINO – Non mi par che rimagna cosa da considerar oltre in proposito di questo. Veggiamo ora questa faretra et arco d’amore, come mostrano le faville che sono in circa, et il nodo del laccio che pende: con il motto che è, Subito, clam.

MARICONDO – Assai mi ricordo d’averlo veduto espresso ne l’articolo; però leggiamolo prima:

Avida di trovar bramato pasto,
l’aquila vers’il ciel ispiega l’ali,
facend’accorti tutti gli animali,
ch’al terzo volo s’apparecchia al guasto.
E del fiero leon ruggito vasto
fa da l’alta spelunca orror mortali,
onde le belve presentendo i mali
fuggon a gli antri il famelico impasto.
E ‘l ceto quando assalir vuol l’armento
muto di Proteo da gli antri di Teti,
pria fa sentir quel spruzzo violento.
Aquile ‘n ciel, leoni in terr’, e i ceti
signor’ in mar, non vanno a tradimento:
ma gli assalti d’amor vegnon secreti.
Lasso, que’ giorni lieti
troncommi l’efficacia d’un instante,
che femmi a lungo infortunato amante.

Tre sono le regioni de gli animanti composti de più elementi: la terra, l’acqua, l’aria. Tre son gli geni de quelli: fiere, pesci et ucelli. In tre specie sono gli prìncipi conceduti e definiti dalla natura: ne l’aria l’aquila, ne la terra il leone, ne l’acqua il ceto: de quali ciascuno come dimostra più forza et imperio che gli altri, viene anco a far aperto atto di magnanimità, o simile alla magnanimità. Percioché è osservato che il leone, prima che esca a la caccia, manda un ruggito forte che fa rintonar tutta la selva, come de l’erinnico cacciatore nota il poetico detto:

At saeva e speculis tempus dea nacta nocendi,
ardua tecta petit, stabuli et de culmine summo
pastorale canit signum, cornuque recurvo
tartaream intendit vocem, qua protinus omne
contremuit nemus, et silvae intonuere profundae.

De l’aquila ancora si sa che volendo procedere alla sua venazione, rima s’alza per dritto dal nido per linea perpendicolare in alto, e quasi per l’ordinario la terza volta si balza da alto con maggior impeto e prestezza che se volasse per linea piana; onde dal tempo in cui cerca il vantaggio della velocità del volo, prende anco comodità di specular da lungi la preda, della quale o despera o si risolve dopo fatte tre remirate.

CESARINO – Potremmo conietturare per qual caggione, se alla prima si presentasse a gli occhi la preda, non viene subito a lanciarsegli sopra?

MARICONDO – Non certo. Ma forse che ella sin tanto distingue se si gli possa presentar megliore o più comoda preda. Oltre non credo che ciò sia sempre, ma per il più ordinario. Or venemo a noi. Del ceto o balena è cosa aperta che per essere un machinoso animale non può divider l’acqui se non con far che la sua presenza sia presentita dal ributto de l’onde: senza questo, che si trovano assai specie di questo pesce che con il moto e respirar che fanno, egurgitano una ventosa tempesta di spruzzo acquoso. Da tutte dumque le tre specie de prìncipi animali hanno facultà di prender tempo di scampo gli animali inferiori: di sorte che non procedeno come subdoli e traditori. Ma l’Amor che è più forte e più grande, e che ha domìno supremo in cielo, in terra et in mare, e che per similitudine di questi forse derrebe mostrar tanto più eccellente magnanimità quanto ha più forza, niente di manco assalta e fere a l’improvisto e subito.

Labitur totas furor in medullas,
igne furtivo populante venas,
nec habet latam data plaga frontem;
sed vorat tectas penitus medullas,
virginum ignoto ferit igne pectus.

Come vedete, questo tragico poeta lo chiama ‘furtivo fuoco’, ‘ignote fiamme’; Salomone lo chiama ‘acqui furtive’, Samuele lo nomò ‘sibilo d’aura sottile’. Li quali tre significano con qual dolcezza, lenità et astuzia, in mare, in terra, in cielo, viene costui a (come) tiranneggiar l’universo.

CESARINO – Non è più grande imperio, non è tirannide peggiore, non è meglior domìno, non è potestà più necessaria, non è cosa più dolce e suave, non si trova cibo che sia più austero et amaro, non si vede nume più violento, non è dio più piacevole, non agente più traditore e finto, non autor più regale e fidele, e (per finirla) mi par che l’amor sia tutto, e faccia tutto; e de lui si possa dir tutto, e tutto possa attribuirsi a lui.

MARICONDO – Voi dite molto bene. L’amor dumque (come quello che opra massime per la vista, la quale è spiritualissimo de tutti gli sensi, per che subito monta sin alli appresi margini del mondo, e senza dilazion di tempo si porge a tutto l’orizonte della visibilità) viene ad esser presto, furtivo, improvisto e subito. Oltre è da considerare quel che dicono gli antichi, che l’amor precede tutti gli altri dèi; però non fia mestiero de fingere che Saturno gli mostre il camino, se non con seguitarlo. Appresso, che bisogna cercar se l’amore appaia e facciasi prevedere di fuori, se il suo alloggiamento è l’anima medesima, il suo letto è l’istesso core, e consiste nella medesima composizione de nostra sustanza, nel medesimo appulso de nostre potenze? Finalmente ogni cosa naturalmente appete il bello e buono, e però non vi bisogna argumentare e discorrere perché l’affetto si informe e conferme; ma subito et in uno instante l’appetito s’aggionge a l’appetibile, come la vista al visibile.

XI.

CESARINO – Veggiamo appresso che voglia dir quella ardente saetta circa la quale è avolto il motto: Cui nova plaga loco? Dechiarate che luogo cerca questa per ferire.

MARICONDO – Non bisogna far altro che leggere l’articolo, che dice cossì:

Che la bogliente Puglia o Libia mieta
tante spiche, et areste tante a i venti
commetta, e mande tanti rai lucenti
da sua circonferenza il gran pianeta,
quanti a gravi dolor quest’alma lieta
(che sì triste si gode in dolci stenti)
accoglie da due stelle strali ardenti,
ogni senso e raggion creder mi vieta.
Che tenti più, dolce nemico, Amore?
qual studio a me ferir oltre ti muove,
or ch’una piaga è fatto tutto il core?
Poiché né tu, né altro ha un punto, dove
per stampar cosa nuova, o punga, o fóre,
volta volta sicur or l’arco altrove.
Non perder qua tue prove,
per che, o bel dio, se non in vano, a torto
oltre tenti amazzar colui ch’è morto.

Tutto questo senso è metaforico come gli altri, e può esser inteso per il sentimento di quelli. Qua la moltitudine de strali che hanno ferito e feriscono il core significa gl’innumerabili individui e specie de cose, nelle quali riluce il splendor della divina beltade, secondo gli gradi di quelle, et onde ne scalda l’affetto del proposto et appreso bene. De quali l’un e l’altro per le raggioni de potenzia et atto, de possibilità et effetto, e cruciano e consolano, e donano senso di dolce e fanno sentir l’amaro. Ma dove l’affetto intiero è tutto convertito a Dio, cioè all’idea de le idee, dal lume de cose intelligibili la mente viene exaltata alla unità super essenziale, è tutta amore, tutta una, non viene ad sentirsi sollecitata da diversi oggetti che la distrahano: ma è una sola piaga, nella quale concorre tutto l’affetto, e che viene ad essere la sua medesima affezzione. Allora non è amore o appetito di cosa particolare che possa sollecitare, né almeno farsi innanzi a la voluntade, perché non è cosa più retta ch’il dritto, non è cosa più bella che la bellezza, non è più buono che la bontà, non si trova più grande che la grandezza, né cosa più lucida che quella luce, la quale con la sua presenza oscura e cassa gli lumi tutti.

CESARINO – Al perfetto, se è perfetto, non è cosa che si possa aggiongere: però la volontà non è capace d’altro appetito, quando fiagli presente quello ch’è del perfetto, sommo, e massimo. Intendere dumque posso la conclusione, dove dice a l’amore: ‘Non perder qua tue prove; perché, se non in vano, a torto’ (si dice per certa similitudine e metafora) ‘tenti ammazzar colui ch’è morto’. Cioè quello che non ha più vita né senso circa altri oggetti, onde da quelli possa esser ‘punto’ o ‘forato’; a che oltre viene ad essere esposto ad altre specie? e questo lamento accade a colui che, avendo gusto de l’optima unità, vorrebe essere al tutto exempto et abstratto dalla moltitudine.

MARICONDO – Intendete molto bene.

XII.

CESARINO – Or ecco appresso un fanciullo dentro un battello che sta ad ora ad ora per essere assorbito da l’onde tempestose, che languido e lasso ha abandonati gli remi. Et èvvi circa lo motto Fronti nulla fides. Non è dubio che questo significhe che lui dal sereno aspetto de l’acqui fu invitato a solcar il mare infido; il quale a l’improviso avendo inturbidato il volto, per estremo e mortal spavento, e per impotenza di romper l’impeto, gli ha fatto dismetter il capo, braccia, e la speranza. Ma veggiamo il resto:

Gentil garzon che dal lido scioglieste
la pargoletta barca, e al remo frale
vago del mar l’indotta man porgeste,
or sei repente accorto del tuo male.
Vedi del traditor l’onde funeste
la prora tua, ch’o troppo scend’o sale;
né l’alma vinta da cure moleste,
contra gli obliqui e gonfii flutti vale.
Cedi gli remi al tuo fero nemico,
E con minor pensier la morte aspetti,
Che per non la veder gli occhi ti chiudi.
Se non è presto alcun soccorso amico,
sentirai certo or or gli ultimi effetti
de tuoi sì rozzi e curiosi studi.
Son gli miei fati crudi
simili a’ tuoi, perché vago d’Amore
sento il rigor del più gran traditore.

In qual maniera e perché l’amore sia traditore e frodulento l’abbiamo poco avanti veduto: ma perché veggio il seguente senza imagine e motto, credo che abbia conseguenza con il presente; però continuamo leggendolo:

Lasciato il porto per prova e per poco,
feriando da studi più maturi,
ero messo a mirar quasi per gioco:
quando viddi repente i fati duri.
Quei sì m’han fatto violento il foco,
ch’in van ritento a i lidi più sicuri,
in van per scampo man piatosa invoco,
perché al nemico mio ratto mi furi.
Impotent’a suttrarmi, roco e lasso
io cedo al mio destino, e non più tento
di far vani ripari a la mia morte:
facciami pur d’ogni altra vita casso,
e non più tarde l’ultimo tormento,
che m’ha prescritto la mia fera sorte.
Tipo di mio mal forte
è quel che si commese per trastullo
al sen nemico, improvido fanciullo.

Qua non mi confido de intendere o determinar tutto quel che significa il furioso: pure è molto espressa una strana condizione d’un animo dismesso dall’apprension della difficultà de l’opra, grandezza della fatica, vastità del lavoro da un canto; e da un altro l’ignoranza, privazion de l’arte, debolezza de nervi, e periglio di morte. Non ha consiglio atto al negocio; non si sa d’onde e dove debba voltarsi, non si mostra luogo di fuga o di rifugio; essendo che da ogni parte minacciano l’onde de l’impeto spaventoso e mortale. ‘Ignoranti portum, nullus suus ventus est’. Vede colui che molto e pur troppo s’è commesso a cose fortuite, s’aver edificato la perturbazione, il carcere, la ruina, la summersione. Vede come la fortuna si gioca di noi; la qual ciò che ne mette con gentilezza in mano, o lo fa rompere facendolo versar da le mani istesse, o fa che da l’altrui violenza ne sia tolto, o fa che ne suffoche et avvelene, o ne sollecita con la suspizione, timore e gelosia, a gran danno e ruina del possessore. ‘ Fortunae an ulla putatis dona carere dolis? ’ Or, perché la fortezza che non può far esperienza di sé, è cassa; la magnanimità che non può prevalere, è nulla, et è vano il studio senza frutto; vede gli effetti del timore del male, il quale è peggio ch’il male istesso: ‘ Peior est morte timor ipse mortis’. Già col timore patisce tutto quel che teme de patire, orror ne le membra, imbecillità ne gli nervi, tremor del corpo, anxia del spirito; e si fa presente quel che non gli è sopragionto ancora, et è certo peggiore che sopragiongere gli possa: che cosa più stolta che dolere per cosa futura, absente, e la qual presente non si sente? Queste son considerazioni su la superficie e l’istoriale de la figura. Ma il proposito del furioso eroico penso che verse circa l’imbecillità de l’ingegno umano il quale attento a la divina impresa in un subito talvolta si trova ingolfato nell’abisso della eccellenza incomprensibile, onde il senso et imaginazione vien confusa et assorbita, che non sapendo passar avanti, né tornar a dietro, né dove voltarsi, svanisce e perde l’esser suo non altrimente che una stilla d’acqua che svanisce nel mare, o un picciol spirito che s’attenua perdendo la propria sustanza nell’aere spacioso et inmenso.

MARICONDO – Bene: ma andiamone discorrendo verso la stanza, perché è notte.

FINE DEL PRIMO DIALOGO.

DIALOGO SECONDO

MARICONDA – Qua vedete un giogo fiammeggiante et avolto de lacci, circa il quale è scritto Levius aura; che vuol significar come l’amor divino non aggreva, non trasporta il suo servo, cattivo e schiavo al basso, al fondo: ma l’inalza, lo sulleva, il magnifica sopra qualsivoglia libertade.

CESARINO – Priegovi leggiamo presto l’articolo, perché con più ordine, proprietà e brevità possiamo considerar il senso, se pur in quello non si trova altro.

MARICONDA – Dice cossì:

Chi femmi ad alt’amor la mente desta,
chi fammi ogn’altra diva e vile e vana,
in cui beltad’ e la bontà sovrana
unicamente più si manifesta;
quell’è ch’io viddi uscir da la foresta,
cacciatrice di me la mia Diana,
tra belle ninfe su l’aura Campana,
per cui dissi ad Amor: “Mi rendo a questa”;
et egli a me: “O fortunato amante,
o dal tuo fato gradito consorte:
che colei sola che tra tante e tante,
quai ha nel grembo la vit’e la morte,
più adorna il mondo con le grazie sante,
ottenesti per studio e per sorte,
ne l’amorosa corte
sì altamente felice cattivo,
che non invidii a sciolt’ altr’uomo o divo”.

Vedi quanto sia contento sotto tal giogo, tal coniugio, tal soma che l’ha cattivato a quella che vedde uscir da la foresta, dal deserto, da la selva; cioè da parti rimosse dalla moltitudine, dalla conversazione, dal volgo, le quali son lustrate da pochi. Diana splendor di specie intelligibili, è cacciatrice di sé, perché con la sua bellezza e grazia l’ha ferito prima, e se l’ha legato poi; e tienlo sotto il suo imperio più contento che mai altrimente avesse potuto essere. Questa dice ‘tra belle nimfe’, cioè tra la moltitudine d’altre specie, forme et idee; e ‘su l’aura Campana’ ’, cioè quello ingegno e spirito che si mostrò a Nola, che giace al piano del orizonte campano. A quella si rese, quella più ch’altra gli venne lodata da l’amore, che per lei vuol che si tegna tanto fortunato, come quella che, tra tutte quante si fanno presenti et absenti da gli occhi de mortali, più altamente adorna il mondo, fa l’uomo glorioso e bello. Quindi dice aver sì ‘desta la mente’ ad eccellente amore, che apprende ‘ogni altra diva’, cioè cura et osservanza d’ogni altra specie, ‘vile e vana’. — Or in questo che dice aver desta la mente ad amor alto, ne porge essempio de magnificar tanto alto il core per gli pensieri, studii et opre, quanto più possibil fia, e non intrattenerci a cose basse e messe sotto la nostra facultade: come accade a coloro che o per avarizia, o per negligenza, o pur altra dapocagine rimagnono in questo breve spacio de vita attaccati a cose indegne.

CESARINO – Bisogna che siano arteggiani, meccanici, agricoltori, servitori, pedoni, ignobili, vili, poveri, pedanti et altri simili: perché altrimente non potrebono essere filosofi, contemplativi, coltori degli animi, padroni, capitani, nobili, illustri, ricchi, sapienti, et altri che siano eroici simili a gli dèi. Però a che doviamo forzarci di corrompere il stato della natura il quale ha distinto l’universo in cose maggiori e minori, superiori et inferiori, illustri et oscure, degne et indegne, non solo fuor di noi, ma et ancora dentro di noi, nella nostra sustanza medesima, sin a quella parte di sustanza che s’afferma inmateriale? Come delle intelligenze altre son suggette, altre preminenti, altre serveno et ubediscono, altre comandano e governano. Però io crederei che questo non deve esser messo per essempio a fin che li sudditi volendo essere superiori, e gl’ignobili uguali a gli nobili, non vegna a pervertirsi e confondersi l’ordine delle cose, che al fine succeda certa neutralità e bestiale equalità, quale si ritrova in certe deserte et inculte republiche. Non vedete oltre in quanta iattura siano venute le scienze per questa caggione che gli pedanti hanno voluto essere filosofi, trattar cose naturali, intromettersi a determinar di cose divine? Chi non vede quanto male è accaduto et accade per averno simili fatte ‘ad alti amori le menti deste’? Chi ha buon senso, e non vede del profitto che fe’ Aristotele, che era maestro de lettere umane ad Alessandro, quando applicò alto il suo spirito a contrastare e muover guerra a la dottrina pitagorica e quella de filosofi naturali, volendo con il suo raciocinio logicale ponere diffinizioni, nozioni, certe quinte entitadi et altri parti et aborsi de fantastica cogitazione per principii e sustanza di cose, studioso più della fede del volgo e sciocca moltitudine, che viene più incaminata e guidata con sofismi et apparenze che si trovano nella superficie delle cose, che della verità che è occolta nella sustanza di quelle, et è la sustanza medesima loro? Fece egli la mente desta non a farsi contemplatore, ma giudice e sentenziatore di cose che non avea studiate mai, né bene intese. Cossì a’ tempi nostri quel tanto di buono ch’egli apporta e singulare di raggione inventiva, iudicativa e di metafisica, per ministerio d’altri pedanti che lavorano col medesimo ‘sursum corda’, vegnono instituite nove dialettiche e modi di formar la raggione: tanto più vili di quello d’Aristotele quanto forse la filosofia d’Aristotele è incomparabilmente più vile di quella de gli antichi. Il che è pure avvenuto da quel che certi grammatisti dopo che sono invecchiati nelle culine de fanciulli e notomie de frasi e de vocaboli, han voluto destar la mente a far nuove logiche e metafisiche, giudicando e sentenziando quelle che mai studiorno et ora non intendono: là onde cossì questi col favore della ignorante moltitudine (al cui ingegno son più conformi), potranno cossì bene donar il crollo alle umanitadi e raziocinii d’Aristotele, come questo fu carnefice delle altrui divine filosofie. Vedi dumque a che suol promovere questo consiglio, se tutti aspireno al splendor santo, et abbiano altre imprese vili e vane.

MARICONDA

Ride si sapis, o puella, ride,
pelignus (puto) dixerat poeta;
sed non dixerat omnibus puellis:
et si dixerit omnibus puellis,
non dixit tibi. Tu puella non es.

Cossì il ‘sursum corda’ non è intonato a tutti, ma a quelli ch’hanno l’ali. Veggiamo bene che mai la pedantaria è stata più in exaltazione per governare il mondo, che a’ tempi nostri; la quale fa tanti camini de vere specie intelligibili et oggetti de l’unica veritade infallibile, quanti possano essere individui pedanti. Però a questo tempo massime denno esser isvegliati gli ben nati spiriti armati dalla verità et illustrati dalla divina intelligenza, di prender l’armi contra la fosca ignoranza, montando su l’alta rocca et eminente torre della contemplazione. A costoro conviene d’aver ogn’altra impresa per vile e vana. — Questi non denno in cose leggieri e vane spendere il tempo, la cui velocità è infinita: essendo che sì mirabilmente precipitoso scorra il presente, e con la medesima prestezza s’accoste il futuro. Quel che abbiamo vissuto è nulla, quel che viviamo è un punto, quel ch’abbiamo a vivere non è ancora un punto, ma può essere un punto, il quale insieme sarà e sarà stato. E tra tanto questo s’intesse la memoria di genealogie, quello attende a desciferar scritture, quell’altro sta occupato a moltiplicar sofismi da fanciulli. Vedrai verbigrazia un volume pieno di:

‘Cor’ est fons vite,
‘nix’ est alba:
ergo ‘cornix’ est fons vitae alba.

Quell’altro garrisce se il nome fu prima o il verbo, l’altro se il mare o gli fonti, l’altro vuol rinovare gli vocaboli absoleti che per esserno venuti una volta in uso e proposito d’un scrittore antico, ora de nuovo le vuol far montar a gli astri; l’altro sta su la falsa e vera ortografia, altri et altri sono sopra altre et altre simili frascarie, le quali molto più degnamente son spreggiate che intese. Qua diggiunano, qua ismagriscono, qua intisichiscono, qua arrugano la pelle, qua allungano la barba, qua marciscono, qua poneno l’àncora del sommo bene. Con questo spreggiano la fortuna, con questo fan riparo e poneno il scudo contra le lanciate del fato. Con tali e simili vilissimi pensieri credeno montar a gli astri, esser pari a gli dèi, e comprendere il bello e buono che promette la filosofia.

CESARINO – È gran cosa certo che il tempo che non può bastarci manco alle cose necessarie, quantumque diligentissimamente guardato, viene per la maggior parte ad esser speso in cose superflue, anzi cose vili e vergognose. — Non è da ridere di quello che fa lodabile Archimede o altro appresso alcuni, che a tempo che la cittade andava sottosopra, tutto era in ruina, era acceso il fuoco ne la sua stanza, gli nemici gli erano dentro la camera a le spalli, nella discrezzion et arbitrio de quali consisteva de fargli perdere l’arte, il cervello e la vita; e lui tra tanto avea perso il senso e proposito di salvar la vita, per averlo lasciato a dietro a perseguitar forse la proporzione de la curva a la retta, del diametro al circolo o altre simili matesi, tanto degne per giovanetti quanto indegne d’uno che (se posseva) devrebbe essere invecchiato et attento a cose più degne d’esser messe per fine de l’umano studio.

MARICONDA – In proposito di questo mi piace quello che voi medesimo poco avanti dicesti, che bisogna ch’il mondo sia pieno de tutte sorte de persone, e che il numero de gl’imperfetti, brutti, poveri, indegni e scelerati sia maggiore: et in conclusione non debba essere altrimente che come è. La età lunga e vechiaia d’Archimede, Euclide, di Prisciano, di Donato et altri che da la morte son stati trovati occupati sopra li numeri, le linee, le dizzioni, le concordanze, scritture, dialecti, sillogismi formali, metodi, modi de scienze, organi et altre isagogie, è stata ordinata al servizio della gioventù e de’ fanciulli, gli quali apprender possano e ricevere gli frutti della matura età di quelli, come conviene che siano mangiati da questi nella lor verde etade: a fin che più adulti vegnano senza impedimento atti e pronti a cose maggiori.

CESARINO – Io non son fuor del proposito che poco avanti ho mosso: essendo in proposito di quei che fanno studio d’involar la fama e luogo de gli antichi con far nove opre o peggiori, o non megliori de le già fatte, e spendeno la vita su le considerazioni da mettere avanti la lana di capra o l’ombra de l’asino; et altri che in tutto il tempo de la vita studiano di farsi esquisiti in que’ studii che convegnono alla fanciullezza, e per la massima parte il fanno senza proprio et altrui profitto.

MARICONDA – Or assai è detto circa quelli che non possono né debbono ardire d’aver ‘ad alt’amor la mente desta’. Venemo ora a considerare della volontaria cattività, e dell’ameno giogo sotto l’imperio de la detta Diana: quel giogo, dico, senza il quale l’anima è impotente de rimontar a quella altezza da la qual cadìo, percioché la rende più leggiera et agile; e gli lacci la fanno più ispedita e sciolta.

CESARINO – Discorrete dumque.

MARICONDA – Per cominciar, continuar e conchiudere con ordine, considero che tutto quel che vive, in quel modo che vive, conviene che in qualche maniera si nodrisca, si pasca. Però a la natura intellettuale non quadra altra pastura che intellettuale, come al corpo non altra che corporale: atteso che il nodrimento non si prende per altro fine eccetto perché vada in sustanza de chi si nodrisce. Come dumque il corpo non si trasmuta in spirito, né il spirito si trasmuta in corpo (perché ogni trasmutazione si fa quando la materia che era sotto la forma de uno viene ad essere sotto la forma de l’altro), cossì il spirito et il corpo non hanno materia commune, di sorte che quello che era soggetto a uno possa dovenire ad essere soggetto de l’altro.

CESARINO – Certo se l’anima se nodrisse de corpo si portarebe meglio dove è la fecondità della materia (come argumenta Iamblico), di sorte che quando ne si fa presente un corpo grasso e grosso, potremmo credere che sia vase d’un animo gagliardo, fermo, pronto, eroico, e dire:“O anima grassa, o fecondo spirito, o bello ingegno, o divina intelligenza, o mente illustre, o benedetta ipostasi da far un convito a gli leoni, over un banchetto a i “dogs”. Cossì un vecchio, come appare marcido, debole e diminuito de forze, debba esser stimato de poco sale, discorso e raggione. Ma seguitate.

MARICONDA – Or l’esca de la mente bisogna dire che sia quella sola che sempre da lei è bramata, cercata, abbracciata, e volentieri più ch’altra cosa gustata, per cui s’empie, s’appaga, ha prò e dovien megliore: cioè la verità alla quale in ogni tempo, in ogni etade et in qualsivoglia stato che si trove l’uomo, sempre aspira, e per cui suol spreggiar qualsivoglia fatica, tentar ogni studio, non far caso del corpo, et aver in odio questa vita. Perché la verità è cosa incorporea; perché nessuna, o sia fisica, o sia metafisica, o sia matematica, si trova nel corpo; perché vedete che l’eterna essenza umana non è ne gl’individui li quali nascono e muoiono. È la unità specifica (disse Platone) non la moltitudine numerale che comporta la sustanza de le cose; però chiamò l’idea uno e molti, stabile e mobile: perché come specie incorrottibile è cosa intelligibile et una, e come si communica alla materia et è sotto il moto e generazione, è cosa sensibile e molti. In questo secondo modo ha più de non ente che di ente: atteso che sempre è altro et altro, e corre eterno per la privazione; nel primo modo è ente e vero. Vedete appresso che gli matematici hanno per conceduto che le vere figure non si trovano ne gli corpi naturali, né vi possono essere per forza di natura né di arte. Sapete ancora che la verità de sustanze sopranaturali è sopra la materia. — Conchiudesi dumque che a chi cerca il vero, bisogna montar sopra la raggione de cose corporee. Oltre di ciò è da considerare che tutto quel che si pasce, ha certa mente e memoria naturale del suo cibo, e sempre (massime quando fia più necessario) ha presente la similitudine e specie di quello, tanto più altamente, quanto è più alto e glorioso chi ambisce, e quello che si cerca. Da questo, che ogni cosa ha innata la intelligenza de quelle cose che appartegnono alla conservazione de l’individuo e specie, et oltre alla perfezion sua finale, depende la industria di cercare il suo pasto per qualche specie di venazione. — Conviene dumque che l’anima umana abbia il lume, l’ingegno e gl’instrumenti atti alla sua caccia. Qua soccorre la contemplazione, qua viene in uso la logica, attissimo organo alla venazione della verità, per distinguere, trovare e giudicare. Quindi si va lustrando la selva de le cose naturali dove son tanti oggetti sotto l’ombra e manto, e come in spessa, densa e deserta solitudine la verità suol aver gli antri e cavernosi ricetti; fatti intessuti de spine, conchiusi de boscose, ruvide e frondose piante: dove con le raggioni più degne et eccellenti maggiormente s’asconde, s’avvela e si profonda con diligenza maggiore, come noi sogliamo gli tesori più grandi celare con maggior diligenza e cura, accioché dalla moltitudine e varietà de cacciatori (de quali altri son più exquisiti et exercitati, altri meno) non vegna senza gran fatica discuoperta. Qua andò Pitagora cercandola per le sue orme e vestigii impressi nelle cose naturali, che son gli numeri li quali mostrano il suo progresso, raggioni, modi et operazioni in certo modo: perché in numero de moltitudine, numero de misure, e numero de momento o pondo, la verità e l’essere si trova in tutte le cose. Qua andò Anaxagora et Empedocle che considerando che la omnipotente et omniparente divinità empie il tutto, non trovavano cosa tanto minima che non volessero che sotto quella fusse occolta secondo tutte le raggioni, benché procedessero sempre vèr là dove era predominante et espressa secondo raggion più magnifica et alta. Qua gli Caldei la cercavano per via di suttrazzione non sapendo che cosa di quella affirmare: e procedevano senza cani de demostrazioni e sillogismi; ma solamente si forzaro di profondare rimovendo, zappando, isboscando per forza di negazione de tutte specie e predicati comprensibili e secreti. Qua Platone andava como isvoltando, spastinando e piantando ripari: perché le specie labili e fugaci rimanessero come nella rete, e trattenute da le siepe de le definizioni, considerando le cose superiori essere participativamente, e secondo similitudine speculare nelle cose inferiori, e queste in quelle secondo maggior dignità et eccellenza; e la verità essere ne l’une e l’altre secondo certa analogia, ordine e scala, nella quale sempre l’infimo de l’ordine superiore conviene con il supremo de l’ordine inferiore. E cossì si dava progresso dal infimo della natura al supremo come dal male al bene, dalle tenebre alla luce, dalla pura potenza al puro atto, per gli mezzi. Qua Aristotele si vanta pure da le orme e vestigii impressi di posser pervenire alla desiderata preda, mentre da gli effetti vuol amenarsi a le cause. Benché egli per il più (massime che tutti gli altri ch’hanno occupato il studio a questa venazione) abbia smarrito il camino, per non saper a pena distinguere de le pedate. — Qua alcuni teologi nodriti in alcune de le sette cercano la verità della natura in tutte le forme naturali specifiche, nelle quali considerano l’essenza eterna e specifico sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de le cose, che son chiamate dèi conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme, il fonte de la luce, verità de le veritadi, dio de gli dèi, per cui tutto è pieno de divinità, verità, entità, bontà. Questa verità è cercata come cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile: però a nessun pare possibile de vedere il sole, l’universale Apolline e luce absoluta per specie suprema et eccellentissima; ma sì bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l’universo, la natura che è nelle cose, la luce che è nell’opacità della materia: cioè quella in quanto splende nelle tenebre. De molti dumque che per dette vie et altre assai discorreno in questa deserta selva, pochissimi son quelli che s’abbattono al fonte de Diana. Molti rimagnono contenti de caccia de fiere salvatiche e meno illustri, e la massima parte non trova da comprendere avendo tese le reti al vento, e trovandosi le mani piene di mosche. Rarissimi dico son gli Atteoni alli quali sia dato dal destino di posser contemplar la Diana ignuda: e dovenir a tale che dalla bella disposizione del corpo della natura invaghiti in tanto, e scorti da que’ doi lumi del gemino splendor de divina bontà e bellezza, vegnano trasformati in cervio, per quanto non siano più cacciatori ma caccia. Perché il fine ultimo e finale di questa venazione è de venire allo acquisto di quella fugace e selvaggia preda, per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia; perché in tutte le altre specie di venaggione che si fa de cose particolari, il cacciatore viene a cattivare a sé l’altre cose, assorbendo quelle con la bocca de l’intelligenza propria; ma in quella divina et universale viene talmente ad apprendere che resta necessariamente ancora compreso, assorbito, unito: onde da volgare, ordinario, civile e populare, doviene salvatico come cervio, et incola del deserto; vive divamente sotto quella procerità di selva, vive nelle stanze non artificiose di cavernosi monti, dove admira gli capi de gli gran fiumi, dove vegeta intatto e puro da ordinarie cupiditadi, dove più liberamente conversa la divinità, alla quale aspirando tanti uomini che in terra hanno volsuto gustar vita celeste, dissero con una voce: “Ecce elongavi fugiens, et mansi in solitudine”. Cossì gli cani, pensieri de cose divine, vorano questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde non più vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglia a terra, è tutto occhio a l’aspetto de tutto l’orizonte. Di sorte che tutto guarda come uno, non vede più per distinzioni e numeri, che secondo la diversità de sensi, come de diverse rime fanno veder et apprendere in confusione. Vede l’Amfitrite, il fonte de tutti numeri, de tutte specie, de tutte raggioni, che è la Monade, vera essenza de l’essere de tutti; e se non la vede in sua essenza, in absoluta luce, la vede nella sua genitura che gli è simile, che è la sua imagine: perché dalla monade che è la divinitade, procede questa monade che è la natura, l’universo, il mondo; dove si contempla e specchia come il sole nella luna, mediante la quale ne illumina trovandosi egli nell’emisfero delle sustanze intellettuali. Questa è la Diana, quello uno che è l’istesso ente, quello ente che è l’istesso vero, quello vero che è la natura comprensibile, in cui influisce il sole et il splendor della natura superiore secondo che la unità è destinta nella generata e generante, o producente e prodotta. Cossì da voi medesimo potrete conchiudere il modo, la dignità, et il successo più degno del cacciatore e de la caccia: onde il furioso si vanta d’esser preda della Diana, a cui si rese, per cui si stima gradito consorte, e più felice cattivo e suggiogato, che invidiar possa ad altro uomo che non ne può aver ch’altretanto, o ad altro divo che ne have in tal specie quale è impossibile d’essere ottenuta da natura inferiore, e per consequenza non è conveniente d’essere desiata, né meno può cadere in appetito.

CESARINO – Ho ben compreso quanto avete detto, e m’avete più che mediocremente satisfatto. Or è tempo di ritornar a casa.

MARICONDO – Bene.

FINE DEL SECONDO DIALOGO.

DIALOGO TERZO

Interlocutori:
LIBERIO, LAODONIO.

LIBERIO – Posando sotto l’ombra d’un cipresso il furioso, e trovandosi l’alma intermittente da gli altri pensieri (cosa mirabile), avvenne che (come fussero animali e sustanze de distinte raggioni e sensi) si parlassero insieme il core e gli occhi: l’uno de l’altro lamentandosi come quello che era principio di quel faticoso tormento che consumava l’alma.

LAODONIO – Dite, se vi ricordate, le raggioni e le paroli.

LIBERIO – Cominciò il dialogo il core, il qual facendosi udir dal petto proruppe in questi accenti:

PRIMA PROPOSTA DEL CORE A GLI OCCHI.

Come, occhi miei, sì forte mi tormenta
quel che da voi deriva ardente foco,
ch’al mio mortal suggetto mai allenta
di serbar tal incendio, ch’ho per poco
l’umor de l’Oceàn e di più lenta
artica stella il più gelato loco,
perché ivi in punto si reprima il vampo,
o al men mi si prometta ombra di scampo?
Voi mi féste cattivo
d’una man che mi tiene, e non mi vuole;
per voi son entro al corpo, e fuor col sole,
son principio de vita, e non son vivo:
non so quel che mi sia
ch’appartegno a quest’alma, e non è mia.

LAODONIO – Veramente l’intendere, il vedere, il conoscere è quello che accende il desio, e per consequenza per ministerio de gli occhi vien infiammato il core: e quanto a quelli fia presente più alto e degno oggetto, tanto più forte è il foco e più vivaci son le fiamme. Or qual esser deve quella specie per cui tanto si sente acceso il core, che non spera che temprar possa il suo ardore tanto più fredda quanto più lenta stella che sia conchiusa nell’artico cerchio, né rallentar il vampo l’umor intiero de l’Oceano? Quanta deve essere l’eccellenza di quello oggetto che l’ha reso nemico de l’esser suo, rubello a l’alma propria, e contento di tal ribellione e nemicicia, quantumque sia cattivo d’una man che ‘l dispreggia e non lo vuole? Ma fatemi udire se gli occhi risposero e che cosa dissero.

LIBERIO – Quelli per il contrario si lagnavano del core come quello che era principio e caggione per cui versassero tante lacrime. Però a l’incontro gli proposero in questo tenore:

PRIMA PROPOSTA DE GLI OCCHI AL CORE.

Come da te sorgon tant’acqui, o core,
da quante mai Nereidi alzar la fronte
ch’ogni giorn’ al bel sol rinasce e muore?
A par de l’Amfitrite il doppio fonte
versar può sì gran fiumi al mondo fore,
che puoi dir che l’umor tanto surmonte,
che gli fia picciol rio chi Egitto inonda
scorrend’al mar per sette doppia sponda.
Die’ natura doi lumi
a questo picciol mondo per governo;
tu perversor di quell’ordin eterno,
le convertiste in sempiterni fiumi.
E questo il ciel non cura,
ch’il natìo passa, el violento dura.

LAODONIO – Certo ch’il cor acceso e compunto fa sorger lacrime da gli occhi, onde come quelli accendeno le fiamme in questo, quest’altro viene a rigar quelli d’umore. Ma mi maraviglio de sì forte exaggerazione per cui dicono che le Nereidi non alzano tanto bagnata fronte a l’oriente sole, quanta possa appareggiar queste acqui; et oltre agguagliansi all’Oceano, non perché versino, ma perché versar possano questi doi fonti, fiumi tali e tanti, che computato a loro il Nilo apparirebbe una picciola lava distinta in sette canali.

LIBERIO – Non ti maravigliar della forte exaggerazione e di quella potenza priva de l’atto; perché tutto intenderete dopo intesa la conchiusione de raggionamenti loro. Or odi come prima il core risponde alla proposta de gli occhi.

LAODONIO – Priegovi fatemi intendere.

LIBERIO

PRIMA RISPOSTA DEL CORE A GLI OCCHI.

Occhi, s’in me fiamma immortal s’alluma,
et altro non son io che fuoco ardente,
se quel ch’a me s’avvicina, s’infuma,
e veggio per mio incendio il ciel fervente;
come il gran vampo mio non vi consuma,
ma l’effetto contrario in voi si sente?
Come vi bagno, e più tosto non cuoco,
se non umor, ma è mia sustanza fuoco?
Credete ciechi voi
che da sì ardente incendio derivi
el doppio varco, e que’ doi fonti vivi
da Vulcan abbian gli elementi suoi,
come tal volt’acquista
forza un contrario, se l’altro resista?

Vede come non possea persuadersi il core di posser da contraria causa e principio procedere forza di contrario effetto, sin a questo che non vuol affirmare il modo possibile, quando per via d’antiperistasi, che significa il vigor che acquista il contrario da quel che fuggendo l’altro viene ad unirsi, inspessarsi, inglobarsi e concentrarsi verso l’individuo della sua virtude, la qual quanto più s’allontana dalle dimensioni, tanto si rende efficace di vantaggio.

LAODONIO – Dite ora come gli occhi risposero al core.

LIBERIO

PRIMA RISPOSTA DE GLI OCCHI AL CORE.

Ahi cor, tua passion sì ti confonde,
ch’hai smarito il sentier di tutt’il vero.
Quanto si vede in noi, quanto s’asconde,
è semenza de mari, onde l’intero
Nettun potrà ricovrar non altronde,
se per sorte perdesse il grand’impero;
come da noi deriva fiamma ardente,
che siam del mare il gemino parente?
Sei sì privo di senso,
che per noi credi la fiamma trapasse,
e tant’umide porte a dietro lasse,
per far sentir a te l’ardor immenso?
Come splendor per vetri,
crederai forse che per noi penétri?

Qua non voglio filosofare circa la coincidenza de contrarii, de la quale ho studiato nel libro De principio et uno; e voglio supponere quello che comunmente si suppone, che gli contrarii nel medesimo geno son distantissimi, onde vegna più facilmente appreso il sentimento di questa risposta, dove gli occhi si dicono semi o fonti, nella virtual potenza de quali è il mare: di sorte che se Nettuno perdesse tutte l’acqui, le potrebbe richiamar in atto dalla potenza loro, dove sono come in principio agente e materiale. Però non metteno urgente necessità quando dicono non posser essere che la fiamma per la lor stanza e cortile trapasse al core con lasciarsi tant’acqui a dietro, per due caggioni: prima perché tal impedimento in atto non può essere se non posti in atto tali oltraggiosi ripari; secondo perché per quanto l’acqui sono attualmente ne gli occhi, possono donar via al calore come alla luce: essendo che l’esperienza dimostra che senza scaldar il specchio viene il luminoso raggio ad accendere per via di reflessione qualche materia che gli vegna opposta; e per un vetro, cristallo, o altro vase pieno d’acqua, passa il raggio ad accendere una cosa sottoposta senza che scalde il spesso corpo tramezzante: come è verisimile et anco vero che caggione secche et aduste impressioni nelle concavitadi del profondo mare. Talmente per certa similitudine, se non per raggioni di medesimo geno, si può considerare come fia possibile che per il senso lubrico et oscuro de gli occhi possa esser scaldato et acceso di quella luce l’affetto, la quale secondo medesima raggione non può essere nel mezzo. Come la luce del sole secondo altra raggione è nell’aria tramezzante, altra nel senso vicino, et altra nel senso commune, et altra ne l’intelletto: quantumque da un modo proceda l’altro modo di essere.

LAODONIO – Sonvi altri discorsi?

LIBERIO – Sì, perché l’uno e l’altro tentano di saper con qual modo quello contegna tante fiamme, e quelli tante acqui. Fa dumque il core la seconda proposta:

SECONDA PROPOSTA DEL CORE.

S’al mar spumoso fan concorso i fiumi,
e da fiumi del mar il cieco varco
vien impregnato, ond’è che da voi lumi
non è doppio torrente al mondo scarco
che cresca il regno a gli marini numi,
scemando ad altri il glorioso incarco?
Perché non fia che si vegga quel giorno,
ch’a i monti fa Deucalion ritorno?
Dove gli rivi sparsi?
Dove il torrente che mia fiamma smorze,
o per ciò non posser più la rinforze?
Goccia non scende a terra ad inglobarsi,
per cui fia ch’io non pensi
che sia cossì, come mostrano i sensi?

Dimanda qual potenza è questa che non si pone in atto; se tante son l’acqui, perché Nettuno non viene a tiranneggiar su l’imperio de gli altri elementi? Ove son gli inondanti rivi? Ove chi dia refrigerio al fuoco ardente? Dove è una stilla onde io possa affirmar de gli occhi quel tanto che niegano i sensi? Ma gli occhi di pari fanno un’altra dimanda:

SECONDA PROPOSTA DE GLI OCCHI AL CORE.

Se la materia convertita in foco
acquista il moto di lieve elemento,
e se ne sale a l’eminente loco,
onde avvien che veloce più che vento,
tu ch’incendio d’amor senti non poco,
non ti fai gionto al sole in un momento?
per che soggiorni peregrino al basso,
non t’aprendo per noi e l’aria il passo?
Favilla non si scorge
uscir a l’aria aperto da quel busto,
né corpo appar incenerit’o adusto,
né lacrimoso fumo ad alto sorge:
tutt’è nel proprio intiero,
né di fiamma è raggion, sens’, o pensiero.

LAODONIO – Non ha più né meno efficacia questa che quell’altra proposta: ma vengasi presto alle risposte, se vi sono.

LIBERIO – Vi son certamente e piene di succhio; udite:

SECONDA RISPOSTA DEL CORE A GLI OCCHI.

Sciocco è colui che sol per quanto appare
al senso, et oltre a la raggion non crede:
il fuoco mio non puote alto volare,
e l’infinito incendio non si vede,
perché de gli occhi han sopraposto il mare,
e un infinito l’altro non eccede:
la natura non vuol ch’il tutto pera,
se basta tanto fuoco a tanta sfera.
Ditemi, occhi, per dio,
qual mai partito prenderemo noi,
onde far possa aperto o io, o voi,
per scampo suo, de l’alma il fato rio,
se l’un e l’altro ascoso
mai potrà fargli il bel nume piatoso?

LAODONIO – Se non è vero, è molto ben trovato: se non è cossì, è molto bene iscusato l’uno per l’altro, se stante che dove son due forze de quali l’una non è maggior de l’altra, bisogna che cesse l’operazion di questa e quella: essendo che tanto questa può resistere quanto quella insistere; non meno quella ripugna, che possa oppugnar questa. Se dumque è infinito il mare et inmensa la forza de le lacrime che sono ne gli occhi, non faranno giamai ch’apparir possa favillando o isvampando l’impeto del fuoco ascoso nel petto; né quelli mandar potranno il gemino torrente al mare, se con altretanto di vigore gli fa riparo il core: però accade che il bel nume per apparenza di lacrima che stille da gli occhi, o favilla che si spicche dal petto, non possa esser invitato ad esser piatoso a l’alma afflitta.

[LIBERIO] – or notate la conseguente risposta de gli occhi:

SECONDA RISPOSTA DE GLI OCCHI AL CORE.

Ahi per versar a l’elemento ondoso,
l’émpito de noi fonti al tutt’è casso;
ché contraria potenza il tien ascoso,
acciò non mande a rotilon per basso.
L’infinito vigor del cor focoso
a i pur tropp’alti fiumi niega il passo;
quindi gemino varco al mar non corre,
ch’il coperto terren natura aborre.
Or dinne, afflitto core,
che puoi opporti a noi con altretanto
vigor: chi fia giamai che porte il vanto
d’esser precon di sì ‘nfelice amore,
s’il tuo e nostro male
quant’è più grande, men mostrarsi vale?

Per essere infinito l’un e l’altro male, come doi ugualmente vigorosi contrarii si ritegnono, si supprimeno; e non potrebbe esser cossì, se l’uno e l’altro fusse finito, atteso che non si dà equalità puntuale nelle cose naturali, né ancora sarebbe cossì se l’uno fusse finito e l’altro infinito: ma certo questo assorbirebbe quello, et avverrebe che si mostrarebbono ambi doi, o al men l’uno per l’altro. Sotto queste sentenze la filosofia naturale et etica che vi sta occolta, lascio cercarla, considerarla e comprenderla a chi vuole e puote. Sol questo non voglio lasciare, che non senza raggione l’affezzion del core è detta infinito mare dall’apprension de gli occhi: perché essendo infinito l’oggetto de la mente, et a l’intelletto non essendo definito oggetto proposto, non può essere la volontade appagata de finito bene; ma se oltre a quello si ritrova altro, il brama, il cerca, perché (come è detto commune) il summo della specie inferiore è infimo e principio della specie superiore, o si prendano gli gradi secondo le forme le quali non possiamo stimar che siano infinite, o secondo gli modi e raggioni di quelle, nella qual maniera per essere infinito il sommo bene, infinitamente credemo che si comunica secondo la condizione delle cose alle quali si diffonde: però non è specie definita a l’universo (parlo secondo la figura e mole), non è specie definita a l’intelletto, non è definita la specie de l’affetto.

LAODONIO – Dumque queste due potenze de l’anima mai sono, né essere possono perfette per l’oggetto, se infinitamente si referiscono a quello.

LIBERIO – Cossì sarrebe se questo infinito fusse per privazion negativa o negazion privativa de fine, come è per più positiva affirmazione de fine infinito et interminato.

LAODONIO – Volete dir dumque due specie d’infinità: l’una privativa la qual può essere verso qualche cosa che è potenza, come infinite son le tenebre, il fine delle quali è posizione di luce; l’altra perfettiva la quale è circa l’atto e perfezzione, come infinita è la luce, il fine della quale sarebbe privazione e tenebre. In questo dumque che l’intelletto concepe la luce, il bene, il bello, per quanto s’estende l’orizonte della sua capacità, e l’anima che beve del nettare divino e de la fonte de vita eterna, per quanto comporta il vase proprio; si vede che la luce è oltre la circunferenza del suo orizonte dove può andar sempre più e più penetrando; et il nettare e fonte d’acqua viva è infinitamente fecondo, onde possa sempre oltre et oltre inebriarsi.

[LIBERIO] – Da qua non séguita imperfezzione nell’oggetto né poca satisfazzione nella potenza; ma che la potenza sia compresa da l’oggetto e beatificamente assorbita da quello. Qua gli occhi imprimeno nel core, cioè nell’intelligenza, suscitano nella volontà un infinito tormento di suave amore, dove non è pena, perché non s’abbia quel che si desidera: ma è felicità, perché sempre vi si trova quel che si cerca; et in tanto non vi è sazietà, per quanto sempre s’abbia appetito, e per consequenza gusto: acciò non sia come nelli cibi del corpo il quale con la sazietà perde il gusto, e non ha felicità prima che guste, né dopo ch’ha gustato, ma nel gustar solamente: dove se passa certo termine e fine, viene ad aver fastidio e nausea. — Vedi dumque in certa similitudine qualmente il sommo bene deve essere infinito, e l’appulso de l’affetto verso e circa quello esser deggia anco infinito, acciò non vegna talvolta a non esser bene: come il cibo che è buono al corpo, se non ha modo, viene ad essere veleno. Ecco come l’umor de l’Oceano non estingue quel vampo, et il rigor de l’Artico cerchio non tempra quell’ardore. Cossì è cattivo d’una mano che il tiene e non lo vuole: il tiene perché l’ha per suo, non lo vuole perché (come lo fuggesse) tanto più se gli fa alto quanto più ascende a quella, quanto più la séguita tanto più se gli mostra lontana per raggion de eminentissima eccellenza, secondo quel detto: “Accedet homo ad cor altum, et exaltabitur Deus.”— Cotal felicità d’affetto comincia da questa vita, et in questo stato ha il suo modo d’essere: onde può dire il core d’essere entro con il corpo, e fuori col sole, in quanto che l’anima con la gemina facultade mette in execuzione doi uffici: l’uno de vivificare et attuare il corpo animabile, l’altro de contemplare le cose superiori; perché cossì lei è in potenza receptiva da sopra, come è verso sotto al corpo in potenza attiva. Il corpo è come morto e cosa privativa a l’anima la quale è sua vita e perfezzione; e l’anima è come morta e cosa privativa alla superiore illuminatrice intelligenza da cui l’intelletto è reso in abito e formato in atto. Quindi si dice il core essere prencipe de vita, e non esser vivo; si dice appartenere a l’alma animante, e quella non appartenergli: perché è infocato da l’amor divino, è convertito finalmente in fuoco, che può accendere quello che si gli avicina: atteso che avendo contratta in sé la divinitade, è fatto divo, e conseguentemente con la sua specie può innamorar altri: come nella luna può essere admirato e magnificato il splendor del sole. Per quel poi ch’appartiene al considerar de gli occhi, sapete che nel presente discorso hanno doi ufficii: l’uno de imprimere nel core, l’altro de ricevere l’impressione dal core; come anco questo ha doi ufficii: l’uno de ricevere l’impressioni da gli occhi, l’altro di imprimere in quelli. Gli occhi apprendono le specie e le proponeno al core, il core le brama et il suo bramare presenta a gli occhi: quelli concepeno la luce, la diffondeno, et accendeno il fuoco in questo; questo scaldato et acceso invia il suo umore a quelli, perché lo digeriscano. Cossì la cognizione muove l’affetto, et appresso l’affetto muove la cognizione. Gli occhi quando moveno sono asciutti, perché fanno ufficio di specchio e di ripresentatore; quando poi son mossi, son turbati et alterati; perché fanno ufficio de studioso executore: atteso che con l’intelletto speculativo prima si vede il bello e buono, poi la voluntà l’appetisce, et appresso l’intelletto industrioso lo procura, séguita e cerca. Gli occhi lacrimosi significano la difficultà de la separazione della cosa bramata dal bramante, la quale acciò non sazie, non fastidisca, si porge come per studio infinito, il quale sempre ha e sempre cerca: atteso che la felicità de dèi è descritta per il bevere non per l’aver bevuto il nettare, per il gustare non per aver gustato l’ambrosia, con aver continuo affetto al cibo et alla bevanda, e non con esser satolli e senza desio de quelli. Indi hanno la sazietà come in moto et apprensione, non come in quiete e comprensione, non son satolli senza appetito, né sono appetenti senza essere in certa maniera satolli.

LAODONIO – Esuries satiata, satietas esuriens.

LIBERIO- Cossì a punto.

LAODONIO – Da qua posso intendere come senza biasimo ma con gran verità et intelletto è stato detto che il divino amore piange con gemiti inenarrabili, perché con questo che ha tutto ama tutto, e con questo che ama tutto ha tutto.

LIBERIO – Ma vi bisognano molte glose se volessimo intendere de l’amor divino che è la istessa deità; e facilmente s’intende de l’amor divino per quanto si trova ne gli effetti e nella subalternata natura; non (dico) quello che dalla divinità si diffonde alle cose: ma quello delle cose che aspira alla divinità.

LAODONIO – Or di questo et altro raggionaremo a più aggio appresso. Andiamone.

FINE DEL TERZO DIALOGO

DIALOGO QUARTO

Interlocutori:
SEVERINO, MINUTOLO.

SEVERINO – Vedrete dumque la raggione de nove ciechi, li quali apportano nove principii e cause particolari de sua cecità, benché tutti convegnano in una causa generale d’un comun furore.

MINUTOLO – Cominciate dal primo.

SEVERINO – Il primo di questi benché per natura sia cieco, nulladimeno per amore si lamenta, dicendo a gli altri che non può persuadersi la natura esser stata più discortese a essi che a lui; stante che quantumque non veggono, hanno però provato il vedere, e sono esperti della dignità del senso e de l’eccellenza del sensibile, onde son dovenuti orbi: ma egli è venuto come talpa al mondo a esser visto e non vedere, a bramar quello che mai vedde.

MINUTOLO – Si son trovati molti innamorati per sola fama.

SEVERINO – Essi (dice egli) aver pur questa felicità de ritener quella imagine divina nel conspetto de la mente, de maniera, che quantumque ciechi, hanno pure in fantasia quel che lui non puote avere. Poi nella sestina si volta alla sua guida, pregandola che lo mene in qualche precipizio, a fin che non sia oltre orrido spettacolo del sdegno di natura. Dice dumque:

PARLA [IL] PRIMO CIECO.

Felici che talvolta visto avete,
voi per la persa luce ora dolenti
compagni che doi lumi conoscete.
Questi accesi non furo, né son spenti;
però più grieve mal che non credete
è il mio, e degno de più gran lamenti:
perché, che fusse torva la natura
più a voi ch’a me, non è chi m’assicura.
Al precipizio, o duce,
conducime, se vòi darmi contento,
perché trove rimedio il mio tormento,
ch’ad esser visto, e non veder la luce,
qual talpa uscivi al mondo,
e per esser di terra inutil pondo.

Appresso séguita l’altro che morsicato dal serpe de la gelosia, è venuto infetto nell’organo visuale. Va senza guida, se pur non ha la gelosia per scorta: priega alcun de circonstanti che se non è rimedio del suo male, faccia per pietà che non oltre aver possa senso del suo male; facendo cossì lui occolto a se medesimo, come se gli è fatta occolta la sua luce: con sepelir lui col proprio male. Dice dumque:

PARLA IL SECONDO CIECO.

Da la tremenda chioma ha svèlto Aletto
l’infernal verme, che col fiero morso
hammi sì crudament’il spirto infetto,
ch’a tòrmi il senso principal è corso,
privando de sua guida l’intelletto:
ch’in vano l’alma chiede altrui soccorso,
sì cespitar mi fa per ogni via
quel rabido rancor di gelosia.
Se non magico incanto,
né sacra pianta, né virtù de pietra,
né soccorso divin scampo m’impetra,
un di voi sia (per dio) piatoso in tanto,
che a me mi faccia occolto:
con far meco il mio mal tosto sepolto.

Succede l’altro il qual dice esser dovenuto cieco per essere repentinamente promosso dalle tenebre a veder una gran luce; atteso che essendo avezzo de mirar bellezze ordinarie, venne subito a presentarsegli avanti gli occhi una beltà celeste, un divo sole: onde non altrimente si gli è stemprata la vista e smorzatosegli il lume gemino che splende in prora a l’alma (perché gli occhi son come doi fanali che guidano la nave), ch’accader suole a un allievato nelle oscuritadi cimmerie, se subito immediatamente affiga gli occhi a sole. E nella sestina priega che gli sia donato libero passagio a l’inferno, perché non altro che tenebre convegnono ad un supposito tenebroso. Dice dumque cossì:

PARLA IL TERZO CIECO.

S’appaia il gran pianeta di repente
a un uom nodrito in tenebre profonde,
o sott’il ciel de la cimmeria gente,
onde lungi suoi rai il sol diffonde;
gli spenge il lume gemino splendente
in prora a l’alma, e nemico s’asconde:
cossì stemprate fur mie luci avezze
a mirar ordinarie bellezze.
Fatemi a l’orco andare:
perché morto discorro tra le genti?
perché ceppo infernal tra voi viventi
misto men vo? Perché l’aure discare
sorbisco, in tante pene
messo per aver visto il sommo bene?

Fassi innanzi il quarto cieco per simile, ma non già per medesima caggione orbo, con cui si mostra il primo: perché come quello per repentino sguardo della luce, cossì questo con spesso e frequente remirare, o pur per avervi troppo fissati gli occhi, ha perso il senso de tutte l’altre luci, e non si dice cieco per consequenza al risguardo di quella unica che l’ha occecato; e dice il simile del senso de la vista a quello ch’aviene al senso dell’udito, essendo che coloro che han fatte l’orecchie a gran strepiti e rumori, non odeno gli strepiti minori: come è cosa famosa de gli popoli cataduppici che son là d’onde il gran fiume Nilo da una altissima montagna scende precipitoso alla pianura.

MINUTOLO – Cossì tutti color ch’hanno avezzo il corpo, l’animo a cose più difficili e grandi, non sogliono sentir fastidio dalle difficultadi minori. E costui non deve essere discontento della sua cecità.

SEVERINO – Non certo. Ma si dice volontario orbo, a cui piace che ogn’altra cosa gli sia ascosa, come l’attedia col divertirlo da mirar quello che vuol unicamente mirare. — Et in questo mentre priega gli viandanti che si degnino de non farlo capitar male per qualche mal rancontro, mentre va sì attento e cattivato ad un oggetto principale.

MINUTOLO – Riferite le sue paroli.

SEVERINO

PARLA IL QUARTO CIECO.

Precipitoso d’alto al gran profondo,
il Nil d’ogn’altro suon il senso ha spento
de Cataduppi al popolo ingiocondo;
cossì stand’io col spirto intiero attento
alla più viva luce ch’abbia il mondo,
tutti i minor splendori umqua non sento:
or mentr’ella gli splende, l’altre cose
sien pur a l’orbo volontario ascose.
Priegovi, da le scosse
di qualche sasso, o fiera irrazionale,
fatemi accorto, e se si scende o sale:
perché non caggian queste misere osse
in luogo cavo e basso,
mentre privo de guida meno il passo.

Al cieco che séguita, per il molto lacrimare accade che siano talmente appannati gli occhi, che non si può stendere il raggio visuale a compararsi le specie visibili, e principalmente per riveder quel lume ch’a suo mal grado, per raggion di tante doglie una volta vedde. Oltre che si stima la sua cecità non esser più disposizionale ma abituale, et al tutto privativa; perché il fuoco luminoso che accende l’alma nella pupilla, troppo gran tempo e molto gagliardamente è stato riprimuto et oppresso dal contrario umore: de maniera che quantumque cessasse il lacrimare, non si persuade che per ciò conseguisca il bramato vedere. Et udirete quel che dice appresso alle brigate, perché lo facessero oltrepassare:

PARLA IL QUINTO CIECO.

Occhi miei d’acqui sempremai pregnanti, quando fia che del raggio visuale la scintilla se spicche fuor de tanti e sì densi ripari, e vegna tale, che possa riveder que’ lumi santi, che fur principio del mio dolce male? lasso: credo che sia al tutto estinta, sì a lungo dal contrario oppressa e vinta.

fate passar il cieco, e voltate vostr’occhi a questi fonti che vincon gli altri tutti uniti e gionti; e s’è chi ardisce disputarne meco,

è chi certo lo rende ch’un de miei occhi un Oceàn comprende.

Il sesto orbo è cieco, perché per il soverchio pianto ha mandate tante lacrime che non gli è rimasto umore, fin al ghiacio et umor per cui come per mezzo diafano il raggio visuale era transmesso, e s’intromettea la luce esterna e specie visibile, di sorte che talmente fu compunto il core che tutta l’umida sustanza (il cui ufficio è de tener unite ancora le parti diverse varie e contrarie) è digerita; e gli è rimasta l’amorosa affezzione senza l’effetto de le lacrime, perché l’organo è stemprato per la vittoria de gli altri elementi, et è rimasto consequentemente senza vedere e senza constanza de le parti del corpo insieme. Poi propone a gli circonstanti quel che intenderete:

PARLA IL SESTO CIECO.

Occhi non occhi; fonti, non più fonti,
avete sparso già l’intiero umore,
che tenne il corpo, il spirto e l’alma gionti.
E tu visual ghiaccio che di fore
facevi tanti oggetti a l’alma conti,
sei digerito dal piagato core:
cossì vèr l’infernale ombroso speco
vo menando i miei passi, arido cieco.
Deh non mi siate scarsi
a farmi pronto andar, di me piatosi,
che tanti fiumi a i giorni tenebrosi
sol de mio pianto m’appagando ho sparsi:
or ch’ogni umor è casso,
vers’il profondo oblio datemi il passo.

Sopragionge il seguente che ha perduta la vista dal intenso vampo che procedendo dal core è andato prima a consumar gli occhi, et appresso a leccar tutto il rimanente umore de la sustanza de l’amante, de maniera che tutto incinerito e messo in fiamma non è più lui: perché dal fuoco la cui virtù è de dissolvere gli corpi tutti ne gli loro atomi, è convertito in polve non compaginabile, se per virtù de l’acqua sola gli atomi d’altri corpi se inspessano e congiongono a far un subsistente composto. Con tutto ciò non è privo del senso de l’intensissime fiamme; però nella sestina con questo vuol farsi dar largo da passare: ché se qualch’uno venesse tócco da le fiamme sue, dovenerebbe a tale che non arrebe più senso delle fiamme infernali come di cosa calda, che come di fredda neve. Dice dumque:

PARLA IL SETTIMO CIECO.

La beltà che per gli occhi scorse al core
formò nel petto mio l’alta fornace
ch’assorbì prima il visuale umore,
sgorgand’in alt’il suo vampo tenace;
e poi vorando ogn’altro mio liquore,
per metter l’elemento secco in pace,
m’ha reso non compaginabil polve,
chi ne gli atomi suoi tutto dissolve.
Se d’infinito male
avete orror, datemi piazza, o gente;
guardatevi dal mio fuoco cuocente;
che se contagion di quel v’assale,
crederete che inverno
sia, ritrovars’al fuoco de l’inferno.

Succede l’ottavo, la cecità del quale vien caggionata dalla saetta che Amore gli ha fatto penetrare da gli occhi al core. Onde si lagna non solamente come cieco, ma et oltre come ferito, et arso tanto altamente, quanto non crede ch’altro esser possa. Il cui senso è facilmente espresso in questa sentenza:

PARLA L’OTTAVO CIECO.

Assalto vil, ria pugna, iniqua palma,
punt’acuta, esca edace, forte nervo,
aspra ferit’, empio ardor, cruda salma,
stral, fuoco e laccio di quel dio protervo,
che puns’ gli occhi, arse il cor, legò l’alma,
E femmi a un punto cieco, amante e servo:
talché orbo de mia piaga, incendio e nodo,
ho ‘l senso in ogni tempo, loco e modo.
Uomini, eroi e dèi,
che siete in terra, o appresso Dite o Giove,
dite (vi priego) quando, come e dove
provaste, udiste o vedeste umqua omei
medesmi, o tali, o tanti
tra oppressi, tra dannati, tra gli amanti?

Viene al fine l’ultimo, il quale è ancor muto: perché non possendo (per non aver ardire) dir quello che massime vorrebe senza offendere o provocar sdegno, è privo di parlar di qualsivogli’altra cosa. Però non parla lui, ma la sua guida produce la raggione circa la quale, per esser facile, non discorro, ma solamente apporto la sentenza:

PARLA LA GUIDA DEL NONO CIECO.

Fortunati voi altri ciechi amanti,
che la caggion del vostro mal spiegate:
esser possete, per merto de pianti,
graditi d’accoglienze caste e grate;
di quel ch’io guido, qual tra tutti quanti
più altamente spasma, il vampo late,
muto forse per falta d’ardimento
di far chiaro a sua diva il suo tormento.
Aprite, aprite il passo,
siate benigni a questo vacuo volto
de tristi impedimenti, o popol folto,
mentre ch’il busto travagliato e lasso
va picchiando le porte
di men penosa e più profonda morte.

Qua son significate nove caggioni per le quali accade che l’umana mente sia cieca verso il divino oggetto, perché non possa fissar gli occhi a quello. De le quali:

La prima, allegorizata per il primo cieco, è la natura della propria specie, che per quanto comporta il grado in cui si trova, in quello aspira per certo più alto che apprender possa.

MINUTOLO- Perché nessun desiderio naturale è vano, possiamo certificarci de stato più eccellente che conviene a l’anima fuor di questo corpo in cui gli fia possibile d’unirsi o avvicinarsi più altamente al suo oggetto.

SEVERINO – Dici molto bene che nessuna potenza et appulso naturale è senza gran raggione, anzi è l’istessa regola di natura la quale ordina le cose: per tanto è cosa verissima e certissima a ben disposti ingegni, che l’animo umano (qualumque si mostre mentre è nel corpo) per quel medesimo che fa apparire in questo stato, fa espresso il suo esser peregrino in questa regione, perché aspira alla verità e bene universale, e non si contenta di quello che viene a proposito e profitto della sua specie.

La seconda, figurata per il secondo cieco, procede da qualche perturbata affezzione, come in proposito de l’amore è la gelosia, la quale è come tarlo che ha medesimo suggetto, nemico e padre, cioè che rode il panno o legno di cui è generato.

MINUTOLO – Questa non mi par ch’abbia luogo nell’amor eroico.

SEVERINO – Vero, secondo medesima raggione che vedesi nell’amor volgare: ma io intendo secondo altra raggione proporzionale a quella la quale accade in color che amano la verità e bontà; e si mostra quando s’adirano tanto contra quelli che la vogliono adulterare, guastare, corrompere, o che in altro modo indegnamente vogliono trattarla: come son trovati di quelli che si son ridutti sino alla morte, alle pene et esser ignominiosamente trattati da gli popoli ignoranti e sette volgari.

MINUTOLO – Certo nessuno ama veramente il vero e buono che non sia iracondo contra la moltitudine: come nessuno volgarmente ama, che non sia geloso e timido per la cosa amata.

SEVERINO – E con questo vien ad esser cieco in molte cose veramente, et affatto affatto secondo l’opinion commune è stolto e pazzo.

MINUTOLO – Ho notato un luogo che dice esser stolti e pazzi tutti quelli che hanno senso fuor et estravagante dal senso universale de gli altri uomini; ma cotal estravaganza è di due maniere, secondo che si va estra o con ascender più alto che tutti e la maggior parte sagliano o salir possano: e questi son gli inspirati de divino furore; o con descendere più basso dove si trovano coloro che hanno difetto di senso e di raggione più che aver possano gli molti, gli più, e gli ordinarii: et in cotal specie di pazzia, insensazione e cecità non si trovarà eroico geloso.

SEVERINO – Quantumque gli vegna detto che le molte lettere lo fanno pazzo, non gli si può dire ingiuria da dovero.

La terza, figurata nel terzo cieco, procede da che la divina verità, secondo raggione sopra naturale, detta metafisica, mostrandosi a que’ pochi alli quali si mostra, non proviene con misura di moto e tempo, come accade nelle scienze fisiche (cioè quelle che s’acquistano per lume naturale, le quali discorrendo da una cosa nota secondo il senso o la raggione, procedeno alla notizia d’altra cosa ignota: il qual discorso è chiamato argumentazione), ma subito e repentinamente secondo il modo che conviene a tale efficiente. Onde disse un divino: “Attenuati sunt oculi mei suspicientes in excelsum”. Onde non è richiesto van discorso di tempo, fatica de studio, et atto d’inquisizione per averla: ma cossì prestamente s’ingerisce come proporzionalmente il lume solare senza dimora si fa presente a chi se gli volta e se gli apre.

MINUTOLO – Volete dumque che gli studiosi e filosofi non siano più atti a questa luce che gli quantumque ignoranti?

SEVERINO – In certo modo non, et in certo modo sì. Non è differenza quando la divina mente per sua providenza viene a comunicarsi senza disposizione del suggetto: voglio dire quando si communica, perché ella cerca et eligge il suggetto; ma è gran differenza quando aspetta e vuol esser cercata, e poi secondo il suo bene placito vuol farsi ritrovare. In questo modo non appare a tutti, né può apparir ad altri che a color che la cercano. Onde è detto: “Qui quaerunt me invenient me”; et in altro loco: “Qui sitit, veniat, et bibat”.

MINUTOLO – Non si può negare che l’apprensione del secondo modo si faccia in tempo.

SEVERINO – Voi non distinguete tra la disposizione alla divina luce, e la apprensione di quella. Certo non niego che al disporsi bisogna tempo, discorso, studio e fatica: ma come diciamo che la alterazione si fa in tempo, e la generazione in instante; e come veggiamo che con tempo s’aprono le fenestre, et il sole entra in un momento: cossì accade proporzionalmente al proposito.

La quarta, significata nel seguente, non è veramente indegna, come quella che proviene dalla consuetudine di credere a false opinioni del volgo il quale è molto rimosso dalle opinioni de filosofi: opur deriva dal studio de filosofie volgari le quali son dalla moltitudine tanto più stimate vere, quanto più accostano al senso commune. E questa consuetudine è uno de grandissimi e fortissimi inconvenienti che trovar si possano: perché (come exemplificò Alcazele et Averroe) similmente accade a essi, che come a color che da puerizia e gioventù sono consueti a mangiar veneno, quai son dovenuti a tale, che se gli è convertito in suave e proprio nutrimento; e per il contrario abominano le cose veramente buone e dolci secondo la comun natura. Ma è dignissima, perché è fondata sopra la consuetudine de mirar la vera luce (la qual consuetudine non può venir in uso alla moltitudine come è detto). Questa cecità è eroica, et è tale, per quale degnamente contentare si possa il presente furioso cieco, il qual tanto manca che si cure di quella, che viene veramente a spreggiare ogni altro vedere, e da la comunità non vorrebe impetrar altro che libero passagio e progresso di contemplazione: come per ordinario suole patir insidie, e se gli sogliono opporre intoppi mortali.

La quinta, significata nel quinto, procede dalla improporzionalità delli mezzi de nostra cognizione al cognoscibile; essendo che per contemplar le cose divine, bisogna aprir gli occhi per mezzo de figure, similitudini et altre raggioni che gli Peripatetici comprendono sotto il nome de fantasmi; o per mezzo de l’essere procedere alla speculazion de l’essenza: per via de gli effetti alla notizia della causa; gli quali mezzi tanto manca che vagliano per l’assecuzion di cotal fine, che più tosto è da credere che siano impedimenti, se credere vogliamo che la più alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione, conoscendo che la divina beltà e bontà non sia quello che può cader e cade sotto il nostro concetto: ma quello che è oltre et oltre incomprensibile; massime in questo stato detto ‘speculator de fantasmi’ dal filosofo, e dal teologo ‘vision per similitudine speculare et enigma’; perché veggiamo non gli effetti veramente, e le vere specie de le cose, o la sustanza de le idee, ma le ombre, vestigii e simulacri de quelle, come color che son dentro l’antro et hanno da natività le spalli volte da l’entrata della luce, e la faccia opposta al fondo: dove non vedeno quel che è veramente, ma le ombre de ciò che fuor de l’antro sustanzialmente si trova. — Però per la aperta visione la quale ha persa, e conosce aver persa, un spirito simile o meglior di quel di Platone piange desiderando l’exito da l’antro, onde non per reflessione, ma per ‘immediata conversione’ possa riveder sua luce.

MINUTOLO – Parmi che questo cieco non versa circa la difficultà che procede dalla vista reflessiva: ma da quella che è caggionata dal mezzo tra la potenza visiva e l’oggetto.

SEVERINO – Questi doi modi quantumque siano distinti nella cognizion sensitiva o vision oculare, tutta volta però concorreno in uno nella cognizione razionale o intellettiva.

MINUTOLO – Parmi aver inteso e letto che in ogni visione si richiede il mezzo over intermedio tra la potenza et oggetto. Perché come per mezzo della luce diffusa ne l’aere e la similitudine della cosa che in certa maniera procede da quel che è visto a quel che vede, si mette in effetto l’atto del vedere: cossì nella regione intellettuale dove splende il sole dell’intelletto agente mediante la specie intelligibile formata e come procedente da l’oggetto, viene a comprendere de la divinità l’intelletto nostro o altro inferiore a quella. Perché come l’occhio nostro (quando veggiamo) non riceve la luce del foco et oro in sustanza, ma in similitudine: cossì l’intelletto in qualumque stato che si trove, non riceve sustanzialmente la divinità, onde sieno sustanzialmente tanti dèi quante sono intelligenze, ma in similitudine; per cui non formalmente son dèi, ma denominativamente divini, rimanendo la divinità e divina bellezza una et exaltata sopra le cose tutte.

SEVERINO – Voi dite bene; ma per vostro dire bene non è mistiero ch’io mi ritratte, perché non ho detto il contrario: ma bisogna che io dechiare et expliche. Però prima dechiaro che la visione immediata, detta da noi et intesa, non toglie quella sorte di mezzo che è la specie intelligibile, né quella che è la luce; ma quella che è proporzionale alla spessezza e densità del diafano, o pur corpo al tutto opaco tramezzante: come aviene a colui che vede per mezzo de le acqui più e meno turbide, o aria nimboso e nebbioso; il quale s’intenderebbe veder come senza mezzo quando gli venesse concesso de mirar per l’aria puro, lucido e terso. Il che tutto avete come esplicato dove si dice: ‘Spicche fuor di tanti e sì densi ripari’. Ma ritorniamo al nostro principale. La sesta, significata nel sequente, non è altrimente caggionata che dalla inbecillità et insubsistenza del corpo, il quale è in continuo moto, mutazione, et alterazione; e le operazioni del quale bisogna che seguiteno la condizione della sua facultà, la quale è consequente dalla condizione della natura et essere. Come volete voi che la immobilità, la sussistenza, la entità, la verità sia compresa da quello che è sempre altro et altro, e sempre fa et è fatto altri et altrimente? Che verità, che ritratto può star depinto et impresso dove le pupille de gli occhi si dispergono in acqui, l’acqui in vapore, il vapore in fiamma, la fiamma in aura, e questa in altro et altro, senza fine il suggetto del senso e cognizione per la ruota delle mutazioni in infinito?

MINUTOLO – Il moto è alterità, quel che si muove sempre è altro et altro, quel che è tale, sempre altri et altrimente si porta et opra, per che il concetto et affetto séguita la raggione e condizione del suggetto. E quello che altro et altro, altri et altrimente mira, bisogna necessariamente che sia a fatto cieco al riguardo di quella bellezza che è sempre una et unicamente, et è l’istessa unità et entità, identità.

SEVERINO – Cossì è.

La settima, contenuta allegoricamente nel sentimento del settimo cieco, deriva dal fuoco dell’affezzione, onde alcuni si fanno impotenti et inabili ad apprendere il vero, con far che l’affetto precorra a l’intelletto. Questi son coloro che prima hanno l’amare che l’intendere: onde gli avviene che tutte le cose gli appaiano secondo il colore della sua affezzione; stante che chi vuole apprendere il vero per via di contemplazione deve essere ripurgatissimo nel pensiero.

MINUTOLO – In verità si vede che sì come è diversità de contemplatori et inquisitori per quel che altri (secondo gli abiti de loro prime e fondamentali discipline) procedeno per via de numeri, altri per via de figure, altri per via de ordini o disordini, altri per via di composizione e divisione, altri per via di separazione e congregazione, altri per via de inquisizion e dubitazione, altri per via de discorso e definizione, altri per via de interpretazioni e desciferazion de voci, vocaboli e dialecti: onde altri son filosofi matematici, altri metafisici, altri logici, altri grammatici; cossì è diversità de contemplatori che con diverse affezzioni si metteno ad studiare et applicar l’intenzione alle sentenze scritte: onde si doviene sin a questo che medesima luce di verità espressa in un medesimo libro per medesime paroli, viene a servire al proposito di sette tanto numerose, diverse e contrarie.

SEVERINO – Per questo è da dire che gli affetti molto sono potenti per impedir l’apprension del vero, quantumque gli pazienti non se ne possano accorgere: qualmente aviene ad un stupido ammalato che non dice il suo gusto amaricato, ma il cibo amaro. — Or tal specie de cecità è notata per costui, gli occhi del quale son alterati e privi dal suo naturale, per quel che dal core è stato inviato et impresso, potente non solo ad alterar il senso, ma et oltre l’altre tutte facultadi de l’alma, come la presente figura dimostra. Al significato per l’ottavo, cossì l’eccellente intelligibile oggetto have occecato l’intelletto, come l’eccellente sopraposto sensibile a costui ha corrotto il senso. Cossì avviene a chi vede Giove in maestà, che perde la vita, e per consequenza perde il senso. Cossì avviene che chi alto guarda tal volta vegna oppresso da la maestà. Oltre quando viene a penetrar la specie divina, la passa come strale: onde dicono gli teologi il verbo divino essere più penetrativo che qualsivoglia punta di spada o di coltello. Indi deriva la formazione et impressione del proprio vestigio, sopra il quale altro non è che possa essere impresso o sigillato; là onde essendo tal forma ivi confirmata, e non possendo succedere la peregrina e nova, senza che questa cieda, consequentemente può dire che non ha più facultà di prendere altro, se ha chi la riempie, o la disgrega per la necessaria improporzionalitade.

La nona caggione è notata per il nono che è cieco per inconfidenza, per deiezzion de spirito, la quale è administrata e caggionata pure da grande amore, perché con lo ardire teme de offendere; onde disse la Cantica: “Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecere”. E cossì supprime gli occhi da non vedere quel che massime desidera e gode di vedere; come raffrena la lingua da non parlare con chi massime brama di parlare, per téma che difetto di sguardo o difettosa parola non lo avvilisca, o per qualche modo non lo metta in disgrazia: e questo suol procedere da l’apprensione de l’excellenza de l’oggetto sopra de la sua facultà potenziale, onde gli più profondi e divini teologi dicono che più si onora et ama Dio per silenzio, che per parola; come si vede più per chiuder gli occhi alle specie representate, che per aprirli: onde è tanto celebre la teologia negativa de Pitagora e Dionisio, sopra quella demostrativa de Aristotele e scolastici dottori.

MINUTOLO – Andiamone raggionando per il camino.

SEVERINO – Come ti piace.

FINE DEL QUARTO DIALOGO.

DIALOGO QUINTO

Interlocutori:
LAODOMIA, GIULIA.

LAODOMIA – Un’altra volta, o sorella, intenderai quel che apporta tutto il successo di questi nove ciechi, quali eran prima nove bellissimi et amorosi giovani, che essendo tanto ardenti della vaghezza del vostro viso, e non avendo speranza de ricevere il bramato frutto de l’amore, e temendo che tal desperazione le riducesse a qualche final ruina, partironsi dal terreno della Campania felice, e d’accordo (quei che prima erano rivali) per la tua beltade giuròrno di non lasciarsi mai sin che avessero tentato tutto il possibile per ritrovar cosa più de voi bella, o simile al meno; con ciò che scuoprir si potesse in lei accompagnata quella mercé e pietade che non si trovava nel vostro petto armato di fierezza: perché questo giudicavano unico rimedio che divertir le potesse da quella cruda cattivitade. Il terzo giorno dopo la lor sollenne partita, passando vicini al monte Circeo, gli piacque d’andar a veder quelle antiquitadi de gli antri e fani di quella dea. Dove essendo gionti, dalla maestà del luogo ermo, de le ventose, eminenti e fragose rupi, del mormorìo de l’onde maritime che vanno a frangersi in quelle cavitadi, e di molte altre circonstanze che mostrava il luogo e la staggione, vennero tutti come inspiritati; tra’ quali un (che ti dirò), più ardito espresse queste paroli: “Oh se piacesse al cielo che a questi tempi ne si fesse presente, come fu in altri secoli più felici, qualche saga Circe che con le piante, minerali, veneficii et incanti era potente di mettere come il freno alla natura: certo crederei che ella, quantumque fiera, piatosa pur sarebbe al nostro male. Ella molto sollecitata da nostri supplichevoli lamenti, condescenderebbe o a darne rimedio, o ver a concederne grata vendetta contra la crudeltà di nostra nemica”. A pena avea finito di proferir queste paroli, che a tutti si presentò visibile un palaggio, il quale chiumque have ingegno di cose umane, possea facilmente comprendere che non era manifattura d’uomo, né di natura: de la figura e descrizzion de la quale ti dirò un’altra volta. Onde percossi da gran maraviglia, e tocchi da qualche speranza che qualche propizio nume (il qual ciò gli mise avanti) volesse definire il stato de la lor fortuna, dissero ad una voce che peggio non posseano incorrere che il morire, il quale stimavano minor male che vivere in tale e tanta passione. Però vi entraro dentro non trovando porta che fermata gli fusse, o portinaio che gli dimandasse raggione; sin che si ritrovaro in una richissima et ornatissima sala, dove in quella regia maestade (che puoi dire che Apolline fusse stato ritrovato da Fetonte) apparve quella ch’è chiamata sua figlia; con l’apparir de la quale veddero sparire le imagini de molti altri numi che gli administravano. Là con grazioso volto accettati e confortati, si fero avanti: e vinti dal splendor di quella maestade, piegaro le ginocchia in terra, e tutti insieme con quella diversità de note che gli dettava il diverso ingegno, esposero gli lor voti alla dea. Dalla quale in conclusione furono talmente trattati, che ciechi, raminghi et infortunatamente laboriosi hanno varcati tutti mari, passati tutti fiumi, superati tutti monti, discorse tutte pianure, per spacio de diece anni; al termine de quali entrati sotto quel temperato cielo de l’isola britannica, gionti al conspetto de le belle e graziose ninfe del padre Tamesi, dopoi aver essi fatti gli atti di conveniente umiltade, et accettati da quelle con gesti d’onestissima cortesia, uno tra loro, il principale, che altre volte ti sarà nomato, con tragico e lamentevole accento espose la causa commune in questo modo:

Di que’, madonne, che col chiuso vase
si fan presenti, et han trafitt’il core,
non per commesso da natur’ errore,
ma d’una cruda sorte
ch’in sì vivace morte
le tien astretti, ogn’un cieco rimase.
Siam nove spirti che molt’anni, erranti,
per brama di saper, molti paesi
abbiam discorsi, e fummo un dì surpresi
d’un rigid’accidente,
per cui (se siete attente)
direte: “O degni, et o infelici amanti”.
Un’empia Circe, che si don’il vanto
d’aver questo bel sol progenitore,
ne accolse dopo vario e lungo errore;
e un certo vase aperse,
de le cui acqui insperse
noi tutti, et a quel far giunse l’incanto.
Noi aspettand’il fine di tal opra,
eravam con silenzio muto attenti,
sin al punto che disse: “O voi dolenti,
itene ciechi in tutto;
raccogliete quel frutto,
che trovan troppo attenti al che gli è sopra”.
“Figlia e madre di tenebre et orrore
— diss’ogn’un fatto cieco di repente,
dumque ti piacque cossì fieramente
trattar miseri amanti,
che ti si fero avanti,
facili forse a consecrart’il core?”
Ma poi ch’a i lassi fu sedato alquanto
quel subito furor, ch’il novo caso
porse, ciascun più accolto in sé rimaso,
mentr’ira al dolor cede,
voltossi alla mercede,
con tali accenti accompagnand’il pianto:
“Or dumque s’a voi piace, o nobil maga,
che zel di gloria forse il cor ti punga,
o liquor di pietà il lenisca et unga,
farti piatosa a noi
co’ medicami tuoi,
saldand’al nostro cuor l’impressa piaga;
Se la man bella è di soccorrer vaga,
deh non sia tanto la dimora lunga,
che di noi triste alcun a morte giunga
pria che per gesti tuoi
possiam umqua dir noi:
tanto ne tormentò, ma più ne appaga”.
E lei soggiunse: “O curiosi ingegni,
prendete un altro mio vase fatale,
che mia mano medesma aprir non vale;
per largo e per profondo
peregrinate il mondo,
cercate tutti i numerosi regni:
perché vuol il destin che discuoperto
mai vegna, se non quando alta saggezza
e nobil castità giunte a bellezza
v’applicaran le mani;
d’altri i studi son vani
per far questo liquor al ciel aperto.
All’or, s’avvien ch’aspergan le man belle
chiumque a lor per remedio s’avicina,
provar potrete la virtù divina:
ch’a mirabil contento
cangiand’il rio tormento,
vedrete due più vaghe al mondo stelle.
Tra tanto alcun di voi non si contriste,
quantumque a lungo in tenebre profonde
quant’è sul firmamento se gli asconde:
perché cotanto bene
per quantumque gran pene
mai degnamente avverrà che s’acquiste.
Per quell’a cui cecità vi conduce,
dovete aver a vil ogn’altro avere,
e stimar tutti strazii un gran piacere;
ché sperando mirare
tai grazie uniche o rare,
ben potrete spreggiar ogni altra luce”.
Lassi, è troppo gran tempo che raminghe
per tutt’il terren globo nostre membra
son ite, sì ch’al fine a tutti sembra
che la fiera sagace
di speranza fallace
il petto n’ingombrò con sue lusinghe.
Miseri, ormai siam (bench’al tardi) avisti
ch’a quella maga, per più nostro male,
tenerci a bada eternamente cale;
certo perché lei crede
che donna non si vede
sott’il manto del ciel con tanti acquisti.
Or benché sappiam vana ogni speranza,
cedemo al destin nostr’e siam contenti
di non ritrarci da penosi stenti,
e mai fermando i passi
(benché trepidi e lassi)
languir tutta la vita che n’avanza.
Leggiadre Nimfe, ch’a l’erbose sponde
del Tamesi gentil fate soggiorno,
deh, per dio, non abiate (o belle) a scorno
tentar voi anco in vano
con vostra bianca mano
di scuoprir quel ch’il nostro vase asconde.
Chi sa? forse che in queste spiaggie, dove
con le Nereidi sue questo torrente
si vede che cossì rapidamente
da basso in su rimonte
riserpendo al suo fonte,
ha destinat’il ciel ch’ella si trove.

Prese una de le Ninfe il vase in mano, e senza altro tentare, offrillo ad una per una, di sorte che non si trovò chi ardisse provar prima: ma tutte de commun consentimento, dopo averlo solamente remirato, il riferivano e proponevano per rispetto e riverenza ad una sola; la quale finalmente non tanto per far pericolo di sua gloria, quanto per pietà e desìo di tentar il soccorso di questi infelici, mentre dubbia lo contrattava, come spontaneamente s’aperse da se stesso. Che volete ch’io vi referisca quanto fusse e quale l’applauso de le Nimfe? Come possete credere ch’io possa esprimere l’estrema allegrezza de nove ciechi, quando udiro del vase aperto, si sentiro aspergere dell’acqui bramate, apriro gli occhi e veddero gli doi soli; e trovarono aver doppia felicitade: l’una della ricovrata già persa luce, l’altra della nuovamente discuoperta, che sola possea mostrargli l’imagine del sommo bene in terra? Come, dico, volete ch’io possa esprimere quella allegrezza e tripudio de voci, di spirto e di corpo, che lor medesimi tutti insieme non posseano esplicare? Fu per un pezzo il veder tanti furiosi debaccanti, in senso di color che credono sognare, et in vista di quelli che non credeno quello che apertamente veggono: sin tanto che tranquillato essendo alquanto l’impeto del furore, se misero in ordine di ruota, dove:

Il primo, cantava e sonava la citara in questo tenore:
O rupi, o fossi, o spine, o sterpi, o sassi,
o monti, o piani, o valli, o fiumi, o mari,
quanto vi discuoprite grati e cari,
ché mercé vostra e merto
n’ha fatt’il ciel aperto:
o fortunatamente spesi passi.

Il secondo, con la mandòra sua sonò e cantò:

O fortunatamente spesi passi,
o diva Circe, o gloriosi affanni;
o quanti n’affligeste mesi et anni,
tante grazie divine,
se tal è nostro fine
dopo che tanto travagliati e lassi.

Il terzo, con la lira sonò e cantò:

Dopo che tanto travagliati e lassi,
se tal porto han prescritto le tempeste,
non fia ch’altro da far oltre ne reste
che ringraziar il cielo
ch’oppose a gli occhi il velo,
per cui presente al fin tal luce fassi.

Il quarto, con la viola cantò:

Per cui present’al fin tal luce fassi,
cecità degna più ch’altro vedere,
cure suavi più ch’altro piacere;
ch’a la più degna luce
vi siete fatte duce:
con far men degni oggetti a l’alma cassi.

Il quinto, con un timpano d’Ispagna cantò:

Con far men degni oggetti a l’alma cassi,
con condir di speranza alto pensiero,
fu chi ne spinse a l’unico sentiero,
per cui a noi si scuopra
de Dio la più bell’opra:
cossì fato benigno a mostrar vassi.

Il sesto, con un laùto cantò:

Cossì fato benigno a mostrar vassi;
perché non vuol ch’il ben succeda al bene,
o presagio di pene sien le pene;
ma svoltando la ruota,
or inalze, ora scuota:
com’a vicenda il dì e la notte dassi.

Il settimo, con l’arpa d’Ibernia:

Come a vicenda, il dì e la notte dassi,
mentr’il gran manto de faci notturne
scolora il carro de fiamme diurne:
talmente chi governa
con legge sempiterna
supprime gli eminenti, e inalz’ i bassi.

L’ottavo, con la viola ad arco:

Supprime gli eminenti, e inalza i bassi,
chi l’infinite machini sustenta:
e con veloce, mediocre e lenta
vertigine dispensa
in questa mole immensa
quant’occolto si rende e aperto stassi.

Il nono con una rebecchina:

Quant’occolto si rend’e aperto stassi,
o non nieghi, o confermi che prevagli
l’incomparabil fine a gli travagli
campestri e montanari
de stagni, fiumi, mari,
de rupi, fossi, spine, sterpi, sassi.

Dopo che ciascuno in questa forma singularmente sonando il suo instrumento ebbe cantata la sua sestina, tutti insieme ballando in ruota e sonando in lode de l’unica Nimfa con un suavissimo concento cantarono una canzona, la quale non so se bene mi verrà a la memoria.

GIULIA – Non mancar (ti priego, sorella) di farmi udire quel tanto che ti potrà sovvenire.

LAODOMIA

CANZONE DE GL’ILLUMINATI

“Non oltre invidio, o Giove, al firmamento, ”
dice il padre Oceàn col ciglio altero,
“se tanto son contento
per quel che godo nel proprio impero”;
“Che superbia è la tua? ” Giove risponde,
“alle ricchezze tue che cosa è gionta?
o dio de le insan’onde,
perché il tuo folle ardir tanto surmonta? ”
“Hai, ” disse il dio de l’acqui, “in tuo potere
il fiammeggiante ciel, dov’è l’ardente
zon’, in cui l’eminente
coro de tuoi pianeti puoi vedere.
Tra quelli tutt’il mondo admira il sole,
qual ti so dir che tanto non risplende
quanto lei che mi rende
più glorioso dio de la gran mole.
Et io comprendo nel mio vasto seno
tra gli altri quel paese, ove il felice
tamesi veder lice,
ch’ha de più vaghe ninfe il coro ameno.
Tra quelle ottegno tal fra tutte belle,
per far del mar più che del ciel amante
te Giove altitonante,
cui tanto il sol non splende tra le stelle”;
Giove responde: “O dio d’ondosi mari,
ch’altro si trove più di me beato
non lo permetta il fato;
ma miei tesori e tuoi corrano al pari.
Vagl’il sol tra tue ninfe per costei;
e per vigor de leggi sempiterne,
de le dimore alterne,
costei vaglia per sol tra gli astri miei”.
Credo averla riportata intieramente tutta.

GIULIA – Il puoi conoscere, perché non vi manca sentenza che possa appartener alla perfezzion del proposito; né rima che si richieda per compimento de le stanze. Or io, se per grazia del cielo ottenni d’esser bella, maggior grazia e favor credo che mi sia gionto: perché qualumque fusse la mia beltade, è stata in qualche maniera principio per far discuoprir quell’unica e divina. Ringrazio gli dèi, perché in quel tempo che io fui sì verde, che le amorose fiamme non si posseano accendere nel petto mio, mediante la mia tanto restia quanto semplice et innocente crudeltade, han preso mezzo per concedere incomparabilmente grazie maggiori a’ miei amanti, che altrimente avessero possute ottenere per quantumque grande mia benignitade.

LAODOMIA – Quanto a gli animi di quelli amanti, io ti assicuro ancora, che come non sono ingrati alla sua maga Circe, fosca cecitade, calamitosi pensieri et aspri travagli, per mezzo de quali son gionti a tanto bene: cossì non potranno di te esser poco ben riconoscenti.

GIULIA – Cossì desidero, e spero.

FINE DELLA SECONDA ET ULTIMA PARTE DE GLI EROICI FURORI.

Fonte

Biblioteca Italiana 2003

Tratto da

Giordano Bruno, Oeuvres completes,  a cura di Giovanni Aquilecchia, Les belles lettres, Paris 199


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